Serat Jangka Jayabaya Syekh Bakir yang dilatinkan oleh R. Tanoyo. (Koleksi: Susiyanto)

Bagi sebagian penduduk Jawa, Jangka Jayabaya dianggap memiliki kedudukan yang istimewa. Kitab “legendaris” ini diposisikan sebagai “panduan” guna mengetahui masa depan kehidupan yang berkembang di atas daratan Pulau Jawa. Secara mitologis keberadaan kitab ini sering dihubungkan dengan adanya nuansa ramalan dan proyeksi jaman. Namun demikian hanya sedikit orang Jawa yang pernah membaca buku ini secara langsung. Bahkan lebih sedikit lagi yang mengetahui bahwa karya sastra ini memiliki banyak versi.

Di antara ragam Serat Jangka Jayabaya, salah satu versi yang ada bercerita tentang Syekh Subakir dan perannya dalam membangun peradaban bangsa manusia di Pulau Jawa. Oleh karena itu Serat Jangka Jayabaya ini sering disebut sebagai “Jangka Jayabaya Syekh Bakir”.¹ Secara tradisi, cerita babad ini dianggap sebagai karya Pangeran Adilangu, pujangga Kasunanan Kartasura. Meskipun demikian karya ini dianggap sebagai karya turunan dari karya sastra lainnya dari jaman yang lebih lampau.²

Serat Jangka Jayabaya Syekh Bakir ini berbentuk tembang Macapat yang terdiri dari dua pupuh lagu yaitu tembang Sinom dan Pangkur. Tembang Sinom terdiri dari 26 bait lagu. Sedangkan Pupuh tembang Pangkur terdiri dari 40 bait lagu. Secara umum, isi Serat Jangka Jayabaya Syekh Bakir berbeda dengan Serat Jangka Jayabaya versi lainnya. Jika dalam kitab jangka yang umumnya bersumber dari Jangka Jayabaya versi Musarar³biasanya meminjam nama Syaikh Maulana Ngali Syamsujen sebagai sebagai guru Prabu Jayabaya untuk pengantar visi jangka. Maka Serat Jangka Jayabaya Syekh Bakir menggunakan tokoh Syekh Subakir sebagai utusan Sultan Rum, dalam hal ini Sultan dari Turki Utsmani,⁴ berusaha untuk mengisi dan membudayakan Pulau Jawa yang masih kosong dari manusia.

Syekh Subakir dihadap oleh Semar dan Togog. (Sekedar illustrasi)

Buku ini bercerita tentang pertemuan Syekh Subakir dengan dua sosok yang secara mitologis dianggap sebagai danyang Pulau Jawa yaitu Semar dan Togog. Kedua sosok punakawan dalam dunia pewayangan ini kemudian mengabdi kepada perintah Syekh Subakir yang digambarkan dalam karya sastra ini sebagai pembawa takdir baru dari Allah bagi Pulau Jawa. Setelah Syekh Subakir kembali ke Rum, maka kedua sosok inilah yang menjadi pengemban amanat dan sekaligus pelaksana petuah-petuahnya.⁵

KRISTEN, PERTANDA JAMAN SANGARA

Cerita-cerita mitologis dalam Serat Jangka Jayabaya Syekh Subakir sudah seharusnya ditempatkan sekedarnya sebagai sebuah produk kesastraan belaka. Beberapa gambaran kisah di dalamnya memiliki nuansa sejarah, namun juga bercampur dengan kisah-kisah yang bersifat mitologis semisal cerita wayang. Namun meski demikian, tidak diragukan lagi bahwa karya sastra ini memiliki kandungan pesan yang bersifat ideologis bagi masyarakat Jawa di masa mendatang.

Ajaran Kristen mendapat pembahasan tersendiri dalam karya sastra ini. Meskipun hanya dibahas dalam porsi yang kecil, menariknya Kristen diposisikan sebagai salah satu pertanda Pulau Jawa memasuki era Jaman Sangara. Maksud Jaman Sangara dalam serat ini adalah suatu masa dimana Pulau Jawa mengalami banyak fitnah dan lenyapnya kebenaran akibat setan bercampur dengan manusia. Jaman Sangara ini boleh dikatakan sebagai jaman lenyapnya moralitas manusia dan timbulnya kesengsaraan di Jawa.

Jaman Sangara ini menurut, Jangka Jayabaya Syekh Subakir, antara lain ditandai dengan banyaknya bermunculan fitnah, penganiayaan sesama saudara, pembunuhan kebohongan, menipisnya hasil sumber daya alam, wanita yang hilang rasa malunya, dan banyaknya kaum gay (keh anjamah pada priya, tanpa marem anjamah estri = banyak lelaki yang menjamah sesama lelaki, karena tidak puas dengan perempuan). Digambarkan bahwa pada jaman ini setan telah bercampur dengan manusia sehingga tidak diketahui lagi kebaikan. Sehingga timbul hukuman dari Penguasa Alam raya berupa beraneka macam bencana alam.⁶

Selain itu tanda Jaman Sangara dijelaskan, bercampurnya setan yang merasuk dalam kehidupan menyebabkan manusia terjebak penyembahan kepada berbagai tuhan palsu. Kekeliruan itu terjadi ketika wong Jawa mulai meremehkan kitab, mendustakan kebaikan, lupa dengan keberadaan Allah, menyembah berhala, memuja setan, dan menganut Agama Kristen (Serani atau Nashrani). Penyimpangan perilaku ini diungkapkan dalam jangka tersebut sebagai berikut :

“Akeh wong maido kitab, akeh wong kang ndorakaken abecik, keh lali maring Hyang Agung, akeh nembah brahala, akeh ingkang ngarepaken lelembut, ana kang mangeran arta, ana kang mangeran serani.”⁷

(Banyak orang meremehkan kitab, banyak orang menganggap kebaikan sebagai dusta, banyak lupa dengan Hyang Agung, banyak menyembah berhala, banyak yang berharap dari makhluk halus, ada yang mempertuhan harta, ada yang mempertuhan Serani”).

ISLAM, SOLUSI JAMAN “SENGSARA”

Jaman sangara sebagai wujud era amoralitas dan kesengsaraan ini, menurut Jangka Jayabaya Syekh Subakir, bukannya tanpa akhir. Semua permasalahan itu akan teratasi dengan munculnya raja yang berasal dari keturunan Kanjeng Nabi Rasul yang bertindak sebagai Ratu Adil. Hal ini diungkapkan sebagai berikut:

“Hyang Sukma anitah Raja, duk timure babaran ing Serandil, maksih tedak Kanjeng Rasul, Ibu wijil Mataram. Seselongan iya iku wijilipun, kang ngadani tanah Djawa, kang djumeneng Ratu Adil.”⁸

(Hyang Sukma mengangkat Raja, pada waktu mudanya kelahiran Serandil, masih keturunan Kanjeng Nabi, Ibu dari benih Mataram, berasal dari Ceylon kelahirannya, yang akan memimpin Jawa, yang berkedudukan Ratu Adil”).

Sebagaimana jangka Jayabaya versi yang lain, Serat Jangka Jayabaya versi Bakir juga memuat sejumlah pesan mesianic. Menurut serat tersebut akan muncul seorang penguasa keturunan Kanjeng Rasul yang akan bertindak sebagai raja yang adil. Istilah “Kanjeng Rasul” yang dimaksud dalam babad ini menunjuk kepada pribadi Nabi Muhammad saw. Salah satu bagian dalam karya sastra ini menunjukkan secara gamblang sebagai berikut :

“Nulya karsane Hyang Widhi … Nitahaken ratu ing Demak, akeh sagung para wali ngajawi, pan sami amemulang, anglampahi sarengate Kanjeng Rasul, wus sirna jamaning Buda, pra sami agama suci. Wus samya Islam, masuk maring agamane Jeng Nabi …. “⁹

(Selanjutnya kehendak Hyang Widhi … Menitahkan raja di Demak, banyak para wali datang ke Jawa, yang mengajar, melaksanakan syariat Kanjeng Rasul, telah lenyap jaman Buda, bersama menganut agama suci. Telah berislam semua, masuk ke dalam agamanya Jeng Nabi …)

Raja ini digambarkan sebagai orang yang memilih hidup sederhana¹⁰ yang senantiasa menyerahkan dirinya kepada Allah Yang Maha Besar (mung sumende ing Hyang Agung = hanya menyerahkan diri kepada Yang Maha Agung).¹¹ Raja ini akan mampu menghadapi musuh hanya dengan mengandalkan Allah. Pengarang serat kemudian berharap agar publik pembacanya bersedia mengabdi kepada sang raja tersebut.

Keadilan raja ini tidak diragukan. Keadilannya merupakan hasil dari menjalankan syariat Islam secara kaffah, dengan berperilaku layaknya santri sejati. Serat Jangka Jayabaya Syekh Subakir menggambarkannya sebagai berikut:

“Ilange wong dora-cara, wong dursila durjana juti enting, bebotoh pada kabutuh, awit adil Sang Nata, akeh suci ing masjid kang melu sujud, eling maring kabecikan, pada dadi santri curit.”¹²

(Musnahnya para penipu, manusia yang berperilaku jelek dan jahat, penjudi yang telah kecanduan, karena keadilan sang raja, banyak mensucikan diri di masjid yang ikut bersujud, mengingat akan kebaikan, semua menjadi santri sejati).

Karya sastra berbentuk jangka serupa ini tentu saja harus kita baca sebagai sekedar karya sastra saja. Naskah yang mungkin ditelurkan pada era sekitar penjajahan Belanda ini, tidak semua isinya harus dipercaya terutama dalam dimensi fungsinya sebagai visi ramalan. Meski demikian sebagai sebuah produk sastra, karya ini mewakili framework dari pujangga yang mengarangnya. Cara pandang itu mau tidak mau harus dilihat sebagai refleksi sang pujangga atas kondisi di sekitarnya. Dalam dimensi ini dapat ditemukan sikap loyalitas sang pujangga kepada Islam. Juga sikap antipatinya sebagai orang Jawa kepada ajaran Kristen. Sikap sinis yang terakhir ini mungkin saja, kalau benar karya ini ditulis pada era penjajahan, merupakan ekspresi yang lahir dari reaksi terhadap penjajah Kristen Belanda.¹³ Serat Jangka Jayabaya Syekh Bakir tentu saja bukan satu-satunya karya sastra Jawa yang berpandangan seperti itu.

Dengan demikian, maka hakikatnya karya sastra ini secara langsung ataupun tidak langsung mencoba mengangkat Islam sebagai solusi bagi peri-kehidupan di Tanah Jawa. Juga menunjukkan suatu dimensi pandangan pujangga Jawa bahwa Islam adalah identitas masyarakat Jawa. Tanpa Islam maka “wong jowo ilang Jawane” (orang Jawa akan hilang identitas Jawanya). [Susiyanto]

FOOTNOTE

Here’s an excerpt:

The concert hall at the Syndey Opera House holds 2,700 people. This blog was viewed about 31.000 times in 2011. If it were a concert at Sydney Opera House, it would take about 11 sold-out performances for that many people to see it.

Click here to see the complete report.

Relasi antara kristenisasi dan kolonialisme Belanda telah lama bergulir menjadi perbincangan serius di kalangan peminat sejarah pekabaran Injil di Indonesia.  Kenyataan ini membuat pihak Kristen, termasuk Persekutuan Gereja-Gereja di Indonesia (PGI), hari ini merasa bahwa hal tersebut merupakan beban sejarah.[1] Di satu sisi banyak penulis yang berusaha mengungkapkan kaitan keduanya sebagai semacam simbiosis mutualisme, sementara di pihak lain berupaya menegasikannya.

W.B. Sidjabat, akademisi Kristen, menegaskan bahwa misi penginjilan sama sekali terlepas dari kolonialisme. Ia berargumen bahwa tujuan Belanda sangat berbeda dengan maksud bangsa Portugis. Kedatangan bangsa Portugis ke dunia Timur memiliki 2 (dua) tugas yaitu berdagang dan sekaligus menyebarkan agama Kristen. Sementara niat Belanda hanya untuk berdagang. Sebagai penguat argumentasi, Sidjabat memperlihatkan bukti kasus berupa kasus pengusiran orang Portugis dan Spanyol oleh Hideyoshi dari Jepang pada tahun 1595. Sikap Hideyoshi ini dilatarbelakangi oleh tindakan orang Portugis dan Spanyol yang berusaha menyebarkan Kristen di Jepang. Sementara orang Belanda, menurut Sidjabat, diterima baik oleh Jepang pada tahun 1600, sebab hanya bermaksud berdagang dan bukan menyebarkan agama Kristen.[2] Contoh yang digunakan oleh Sidjabat ini tidak tidak cukup kuat untuk mendukung gagasannya. Orang-orang Belanda justru membuktikan bahwa mereka tidak berbeda dengan bangsa Spanyol maupun Portugis. Belanda juga mengalami nasib serupa, diusir dari Jepang akibat menyebarkan agama Kristen.[3]

Terkait Pekabaran Bible di Tanah Batak, W.B. Sidjabat mengarahkan bahwa para pejuang Batak yang mengambil sikap anti-kolonialis tidak pernah memiliki “masalah” dengan para zending. Sidjabat membuat sebuah imaginasi bahwa sejak Sisingamangaraja X hingga XII senantiasa memelihara hubungan baik dengan para misionaris asing tersebut.[4] Tulisan W.B. Sidjabat ini sejatinya adalah upaya menyelamatkan wajah zending dari konklusi yang mengarahkan kepada adanya relasi antara misionarisme dan kolonialisme. Pendekatan yang bersifat hitam putih semacam ini agaknya tidak sesuai dengan realitas yang terjadi. Juga kurang didukung dengan bukti yang berasal dari catatan para penginjil asing itu sendiri yang justru memperlihatkan fakta sebaliknya.

“BATAK” DAN EVASIVE IDENTITY

Berdasarkan kajian etnologi, Daniel Perret, seorang akademisi di Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Perancis – merupakan salah satu ilmuwan yang berkecimpung mendalami tema ini dengan mengambil lingkup penelitian di Tanah Batak – memperlihatkan bahwa munculnya kesadaran mengenai sebuah “keluarga besar Batak” baru terjadi pada era kolonialisme Belanda. Bahkan disertasi J. Pardede tahun 1975, sebagaimana disebutkan oleh Perret, mengemukakan bahwa istilah “Tanah Batak” dan “rakyat Batak” merupakan sebuah terminologi baru yang diciptakan oleh pihak asing.[5]

Perret menyebutkan bahwa perbedaan antara “Batak” dan “Melayu”, seperti telah menjadi sebuah kesepakatan para penulis, hanya terletak pada faktor kanibalisme.[6] Dalam literatur sekitar tahun 1290-an, Marcopolo menyebutkan bahwa Kerajaan Ferlec (Perlak), wilayah Aceh bagian Timur, belum lama menjadi penganut Islam. Rakyat kerajaan ini sebelumnya merupakan para penyembah berhala. Hal ini hanya berlaku bagi penduduk yang tinggal diperkotaan. Namun penduduk yang tinggal di wilayah lebih pedalaman di Sumatera bagian Utara masih hidup seperti binatang. Marcopolo mengambarkan bahwa mereka memakan daging apa pun baik dalam keadaan bersih maupun kotor, termasuk daging manusia.[7]

Friedrich Martin Schnitger, sarjana ilmu Purbakala dalam penelitiannya pada 1935 di sebuah Candi di Padang Lawas, Batak sebelah Selatan, mengungkapkan bahwa keberadaan Agama Hindhu-Budha dari sekte Bhairawa turut mempengaruhi kanibalisme di “tanah Batak”. Candi-candi tersebut dibangun secara tidak serentak selama masa antara abad XXI sampai XXIV.[8] Pemujaan kaum Bhairawa ini dilakukan pada malam hari dengan mempersembahkan tumpukan mayat manusia yang dibakar kepada para dewa. Semakin menyengat bau mayat yang terbakar semakin menyenangkan bagi mereka, sebab bau tersebut disetarakan dengan wangi sepuluh ribu bunga yang membawa keselamatan bagi mereka. Biasanya manusia-manusia yang masih hidup dikorbankan pula. Korban tersebut ditelentangkan, kemudian seorang pendeta akan menusukkan pisau besar ke perut korban dan mengirisnya ke arah tulang rusuk bagian bawah. Jantungnya kemudian diambil dan darahnya diperas ke dalam sebuah gelas tengkorak atau bejana lainnya untuk selanjutnya diminum sampai habis. Proses menuang dan meminum darah ini dilakukan berulangkali. Sang pendeta yang mengalami kondisi trance kemudian menari-nari sambil bersuara histeris. Upacara keagamaan yang mengerikan ini biasanya diringi ritual persetubuhan dengan para perempuan.[9] Secara rinci ritual ini meliputi perilaku antara lain bersemadi, menari-nari, mengucapkan mantra-mantra, membakar jenazah, memakan daging jenazah, minum darah, tertawa-tawa, dan mengeluarkan bunyi seperti banteng[10] serta termasuk persetubuhan.

Nicolo de’ Conti yang pernah tinggal di kota Samudra (Sumatra) pada tahun 1430, menjadi orang pertama yang menyebutkan nama tempat “Batech” yang dikaitkan dengan sebuah populasi yang bersifat kanibal dan gemar berperang. Keberadaan bangsa kanibal ini telah diketahui sejak abad II M, melalui tulisan Ptolemaeus yang menyebutkan bahwa bagian utara Sumatra merupakan daerah yang dihuni masyarakat pemakan manusia. Hal ini bahkan masih berlangsung hingga awal abad XX.[11]

Oleh karena itulah, awalnya sebutan nama  “Batak” awalnya dianggap sebagai sebuah penghinaan bagi penduduk setempat. Nama “Batak” tidak dipakai oleh orang setempat ketika berbicara tentang diri mereka sendiri. Kata ini menjadi semacam evasive identity yang secara umum digunakan untuk menunjuk “orang lain” atau untuk memperlihatkan sebuah kategori yang meliputi pemakan babi darimanapun asalnya.[12] Van der Tuuk, ahli Bahasa yang bekerja untuk Nederlands Bijbelgenootschap (NBG), dalam suratnya tertanggal 15 November 1855, pernah mengusulkan kepada pengurus NBG agar  istilah “Batak” dan “Melayu” tidak digunakan secara resmi. Usulan ini penyebabnya adalah istilah “Batak” telah berubah menjadi ungkapan yang bersifat makian. Keberadaan ungkapan ini selanjutnya juga menegaskan bahwa orang Melayu yang telah memeluk Islam seolah derajatnya lebih tinggi dari orang yang berada di wilayah yang sekarang disebut “Batak”. Sebagai gantinya van der Tuuk mengusulkan penyebutan seperti “Mandailing”, “Angkola”, dan lain sebagainya.[13]

Daniel Perret mengungkapkan adanya fenomena yang lebih aneh bahwa sebutan “Batak” justru digunakan oleh penduduk dusun untuk  mengidentifikasi para misionaris Belanda dan orang Tiong Hwa, karena alasan yang sama, yaitu mereka memakan babi. Sebutan “Batak” tampaknya juga tidak dapat ditemukan dalam karya sastra era pra-kolonial.[14] Dalam perkembangan waktu selanjutnya istilah “Batak” ini kemudian diterima sebagai sebuah identitas etnis tertentu. Daniel Perret mengungkapkan, setelah keberadaan”orang-orang Batak” diterima oleh orang Barat, kemudian mulailah diciptakanlah batas-batas “Tanah Batak”.[15]

Versi lain tentang arti “Batak” dapat ditemukan dalam buku Riwayat Poeloe Soematra yang ditulis pada 1903 oleh Dja Endar Moeda, tokoh yang mendapat julukan sebagai “Raja Koran Sumatra”. Menurut Dja Endar Moeda, sebagaimana dikutip oleh Baharuddin Aritonang dalam buku Orang Batak Berpuasa, istilah “Batak” memiliki makna “orang yang pandai berkuda”.[16] Pemaknaan istilah yang terakhir ini tentu baru timbul pada era yang lebih belakangan. Sebab jika istilah tersebut sekedar bermakna “ahli berkuda” maka tidak akan menimbulkan evasive identity, sebuah identitas yang pada masa lalu justru sedapat mungkin dihindari.

Berdasarkan kajian etnografi yang dilakukan oleh Daniel Perret di atas, dapat dikemukakan sebuah benang merah bahwa istilah “Batak” merupakan identitas yang sengaja diciptakan pada sekitar era kolonialisme di daerah Sumatra Utara. Penciptaan istilah yang awalnya “kurang” dikenal oleh etnis setempat ini sangat mungkin memiliki kepentingan yang identik dengan sebuah upaya segregasi sosial. Studi Perret menunjukkan adanya pola dimana istilah “Batak” sengaja dimuncul sebagai pembeda sebuah etnis di Sumatra Utara dengan bangsa Melayu yang identik memeluk Islam. Pertanyaan apakah pemunculan identitas “Batak” ini merupakan bagian dari strategi misionarisme terhadap suatu etnis tertentu, kurang terpotret dengan jelas dalam kajian Daniel Perret. Namun bisa dicermati, bahwa saat ini etnis “Batak” seringkali diidentikkan pula sebagai “etnis Kristen”, meskipun terdapat kenyataan bahwa dari etnis ini juga terdapat kalangan pemeluk agama Islam. Selanjutnya, kita hanya berharap akan muncul kajian lain yang akan mengungkapkan fenomena ini secara lebih jelas.

KEPENTINGAN KOLONIAL

Kehadiran para zendeling di tanah Batak, terutama di dataran tinggi Toba, tidak disetujui oleh Sisingamangaraja XII yang mulai memeritah sejak 1867. Penguasa daerah ini beranggapan bahwa kehadiran mereka merupakan wahana dan alat pemerintah kolonial untuk menganeksasi wilayahnya. Perlawanan Sisingamangaraja selama 30 tahun ditujukan kepada para penginjil dan sekilagus pemerintah kolonial Belanda. Kekhawatiran Sisingamangaraja ini beralasan. Berdasarkan laporan resmi lembaga penginjilan Jerman Rheinische Missions-Gessellschaft (RMG)[17] yang bergerak di Sumatra dalam majalah Berichte der Rheinische Missions-Gessellshaft (BRMG) tahun 1869 dan 1871, sebagaimana diungkap oleh Uli Kozok, mengungkapkan bahwa ketika Batakmission mengundang Gubernur Pantai Barat Sumatra Arriens menjelang Natal 1868, para misionaris memanfaatkan kesempatan tersebut dengan membuat pernyataan yang mendukung sepenuhnya aneksasi tanah Batak. Bahkan misionaris Johannsen menganggap Arriens sebagai “sungguh-sungguh wakil Allah yang membawa kesenangan bagi Silindung”.[18]

Pada 1877, empat tahun setelah perang Aceh, Sisingamangaraja XII memutuskan untuk menjalin kerjasama dengan Aceh mengusir para misionaris yang dianggap sebagai pelopor kekuasaan Belanda. Pada Januari 1878 para misionaris diperintahkan segera meninggalkan wilayah Sisingamangaraja. Disebabkan peritiwa inilah maka para misionaris meminta bantuan kepada tentara Belanda. Dalam laporan resmi lembaga penginjilan Jerman Jahresberichte der Rheinischen Missiongessellschaft, sebagaimana dikutip Uli Kozok, para misionaris bukan hanya berperan mendampingi tentara kolonial Belanda namun juga berupaya melemahkan semangat perjuangan rakyat Batak dan sekaligus memuluskan upaya penjajahan di wilayah tersebut. Hal ini diungkapkan sebagai berikut:

“Ekspedisi itu sangat berhasil dan berlangsung dengan sangat cepat pula – dari awal Februari hingga akhir Maret. Ekspedisi itu begitu luar biasa berhasil karena Silindung menjadi pangkalan yang sangat aman [bagi tentara Belanda], dan karena tentara dipandu dan dinasihati oleh para misionaris yang sangat mengetahui masyarakat Batak dan daerahnya. Dukungan dan bantuan para misionaris yang mendampingi ekspedisi militer hingga ke Danau Toba juga mempunyai tujuan yang lain, yaitu meyakinkan bahwa perlawanan mereka sia-sia saja dan mendesak mereka agar menyerahkan diri”.[19]

Daniel Perret dalam disertasinya mengungkapkan, berdasarkan masukan dari J.T. Cremer, seorang anggota Tweede Kamer, pengembangan agama Kristen di “Batak” memiliki fungsi yang cukup strategis bagi penguasa kolonial Belanda. Hal ini didasarkan pada kenyataan bahwa dengan berpindah agama menjadi Kristen, orang “Batak” tidak akan menimbulkan masalah bagi penjajah Kolonial. Berdasarkan latar belakang ini maka keputusan mendirikan misi segera diambil. Apalagi keberadaan Islam yang mulai masuk ke Bataklanden, dirasakan sebagai sebuah potensi bahaya bagi kepentingan penjajah.[20]

Hal yang bisa menjelaskan bahwa Kristenisasi menguntungkan bagi pemerintah Kolonial ini dapat pula dilihat dari beberapa perintis penginjilan seperti Franz Wilhelm Junghuhn (1809-1864). Menurut Prof. Dr. Uli Kozok, akademisi Jerman yang banyak melakukan penelitian di Sumatra Utara, Junghuhn mungkin merupakan orang pertama yang menganjurkan penginjilan dilakukan di Batak. Menariknya dokter yang tertarik pada dunia botani dan geologi ini merupakan tokoh anti-Kristen dan cukup liberal untuk ukuran orang pada jaman itu. Junghuhn menganjurkan adanya penginjilan sebab ia mencoba “memperkenalkan agama kontra Islam”. Pencegahan agar Islam tidak masuk dan berkembang di Batak merupakan “kebijakan yang teramat penting”.[21]

Kitab Lukas, kitab Perjanjian Baru ini disebarkan pada Masyarakat Batak Toba. Terjemahan karya Van der Tuuk. (Koleksi Pribadi)

Tokoh lain yang penting dikemukakan adalah Herman Neubronner van der Tuuk (1824-1894). Sebagai ahli bahasa, ia dipekerjakan oleh Nederlands Bijbelgenootschap (NBG), lembaga bible Belanda, untuk meneliti Bahasa Batak dan menerjemahkan Injil ke Bahasa Toba. Saat mempekerjakannya, NBG telah menyadari sejak awal bahwa Van der Tuuk berpaham atheis. Sikap antipatinya terhadap kekristenan ditujukkan dengan menjuluki para penginjil sebagai “pengobral buku murahan”. Meskipun ia seorang atheis namun ia memiliki kesimpulan yang hampir sama dengan Junghuhn bahwa orang Batak harus dikristenkan untuk membendung pengaruh Islam yang hakikatnya bersifat anti-Belanda.[22]

Manifestasi simbiosis mutualisme antara misionarisme dan kolonialisme semakin ditegaskan oleh sikap pemerintah kolonialis Belanda terhadap penganut dan penganjur agama Islam (da’i). Daniel Perret mengungkapkan bahwa bagi orang Islam, pemerintah Kolonial hanya membebaskan mereka dari kerja paksa di tempat-tempat yang memiliki tempat ibadah saja. Sebagai tambahan Pemerintah Kolonial Belanda juga melarang para mubaligh memasuki kuta Kristen, sementara misionaris Kristen dibiarkan bebas pergi ke daerah kantong-kantong muslim.[23] Hal ini sengaja dilakukan sebagai upaya untuk membendung penyebaran Islam dan memperbanyak kantong-kantong Kristen.

Misionaris terkemuka di Batak adalah Ludwig Ingwer Nommensen. Ia dianggap sebagai semacam “saint” atau “tokoh suci” dan bahkan digelari sebagai “Rasul suku-bangsa Batak” di kalangan orang Batak Protestan.[24] Penginjilannya pertama kali dimulai dari lembah Silindung pada tahun 1862. Tokoh Nommensen ini pernah menjadi salah satu pemimpin tertinggi gereja Huria Kristen Batak Protestan (HKBP). Dalam kancah peran, Nommensen yang mendapat gelar sebagai “rasul” senantiasa menyandang atribut ke-“suci”-annya. Termasuk dalam relasinya dengan pemerintahan Kolonialis Belanda, peran Nommensen diangkat sedemikian rupa sehingga sosoknya terlihat bersih dari noda-noda berdarah penjajahan.

Dr. Ichwan Azhari yang memberikan pengantar buku karya Uli Kozok “Utusan Damai di Kemelut Perang”, tidak kurang menceritakan adanya upaya untuk “membela” reputasi Nommensen. Tulisan Uli Kozok menunjukkan bahwa Nommensen ternyata tidak anti penjajahan dan bahkan mendukungnya sepenuh hati. Melalui surat-suratnya Nommensen mengakui keterlibatannya dalam perang Toba. Ia menyebut dirinya bergabung bersama pasukan Belanda dan turut menumpas perlawanan para pahlawan Batak yang menentang kolonialisme di lembah Silindung. Saat buku Uli Kozok “Utusan Damai” pertama diterbitkan oleh Pusat Studi Sejarah dan Ilmu-Ilmu Sosial (Pussis) Universitas Negeri Medan, pernah digelar diskusi yang menghadirkan Uli Kozok (penulis Buku), Dr. J. Hutauruk (mantan ephorus atau pucuk pimpinan HKBP), dan Limantina Sihaloho (peneliti dari Gereja Kristen Protestan Simalungun atau GKPS). Baik Dr. J. Hutauruk maupun Lamantina Sihaloho tidak meragukan kebenaran dokumen Nommensen yang menjadi dasar bagi penulisan buku Utusan Damai. Lamantina nampak bersikap netral dengan menyatakan agar generasi muda mau meneliti secara kritis terhadap sumber sejarah sejarah baru tanpa harus terbebani dengan hal yang bersifat doktrinatif. Berbeda pandangan dengan Lamantina, Dr. Simanjuntak meragukan otentitas dokumen Nommensen yang digunakan oleh Uli Kozok. Ia beranggapan bahwa penulis buku Utusan Damai tidak menggunakan teks asli tulisan tangan Nommensen, melainkan tulisan Nommensen yang sudah diterbitkan, sehingga tidak menutup kemungkinan pernyataan Nommensen itu telah diedit oleh pihak RMG.[25]

Namun anggapan Dr. J. Hutauruk ini segera terbantah pada penerbitan ulang buku Utusan Damai. Uli Kozok mengkonfirmasi bahwa semua naskah tulisan tangan Nommensen masih tersimpan rapi di Pusat Arsip RMG yang namanya kini sudah berubah menjadi Pusat Arsip VEM di Wuppertal. Dalam penerbitan edisi buku selanjutnya, Uli Kozok menyertakan bukti-bukti tulisan tangan Nommensen tersebut. Dengan demikian keraguan terhadap otentisitas sumber buku telah terjawab. Artinya, tegas Dr. Ichwan Azhari, “pengakuan Nommensen yang turut terlibat bersama pasukan Belanda menyerang para pejuang Batak yang menentang kolonialisme berasal dari sumber yang otentik”.[26] Dalam perkiraan Dr. Ichwan Azhari arsip dan karya tulis Nommensen dan para misionaris Jerman lainnya selama masa 150 tahun di Sumatra meliputi nominal di atas 100 ribu lembar. Sekumpulan sumber karya ilmiah yang menanti sentuhan untuk dipublikasikan.

Müller Krüger, penulis Kristen, menekankan bahwa pemerintah kolonial bersikap netral terhadap agama dan pemerintah sendiri baru masuk ke Batak setelah Injil diberitakan selama 11 tahun lamanya.[27] Senada dengan Müller Krüger, W.B. Sidjabat, akademisi Kristen lainnya, menekankan bahwa kebanyakan penginjilan dimulai dari prakarsa pribadi atau kelembagaan misionaris. Individu dan kelembagaan ini bergerak secara mandiri dan bukan bergerak atas inisiatif pribadi atau bukan pula badan milik pemerintah kolonial Belanda. Dalam kasus Tapanuli, menurut Sidjabat, pekerjaan penginjilan diprakarsai oleh RMG dari Jerman.[28] Hingga pada akhirnya tulisan-tulisan Nommensen mengungkapkan fakta yang berseberangan dengan pernyataan-pernyataan yang bersifat defensif tersebut. Penginjilan yang dilakukan atas prakarsa pribadi da organisasi non pemerintah berjalan dengan kesuksesan yang terbatas atau boleh dikatakan kurang berhasil. Perlawanan rakyat pribumi dan sikap antipati pejuang-pejuang kemerdekaan “Batak” menjadi hambatan yang cukup mengganjal. Dengan demikian tidak ada pilihan lain bagi penginjil selain ikut terlibat langsung bersama pemerintah Belanda menumpas para pejuang kemerdekaan di “Batak”.

Usaha memotret keterlibatan penginjil dalam upaya aneksasi “Batak” sebenarnya sudah dilakukan oleh sejumlah akademisi maupun rohaniawan Kristen sendiri. Umumnya, upaya-upaya eksploratif ini kalah “pamor” dengan statemen-statemen apologetik yang berusaha menyembunyikan “beban sejarah” penginjilan ini. Sebagai contoh ungkapan salah seorang pemimpin Jemaat Gereja Kristen Protestan Simalungun (GKPS) yang menyebutkan bahwa pos misi Jerman adalah pos orang Toba untuk menjarah tanah Simalungun. Catatan Christiaan De Jonge, seorang akademisi Kristen, secara lebih lugas menjelaskan pandangan paling mendasar dari penginjil secara umum bahwa pekabaran Injil menyetujui status quo yaitu bercokolnya penjajah Belanda di nusantara, sebab menguntungkan kemajuan gereja.[29]

Sejalan dengan hal tersebut di atas, Uli Kozok menggarisbawahi bahwa kebanyakan penginjil, baik Katholik maupun protestan, sepenuhnya mendukung kolonialisme dan tidak pernah ada pernyataan menentang kolonialisme baik dari pihak gereja Katholik maupun dari pihak gereja Protestan.[30] Hal ini bukan berarti bahwa penginjil selalu menyetujui tindakan pemerintah kolonial, namun hampir tidak ada sikap anti-kolonialisme dari kalangan mereka. Lebih jelas lagi, tulisan-tulisan Nommensen sebagai pelaku penginjilan menegaskan hal yang sama bahwa penginjilan dan kolonialisme memiliki wujud yang sebangun dalam kepentingan aneksasi terhadap tanah “Batak”.

RASIALISME SEBAGAI MOTIVASI PENGINJIL

            Penyebaran Injil di Indonesia yang dilakukan dimasa lampau oleh orang asing, bagi sejarawan Kristen pribumi selalu digambarkan dengan bahasa-bahasa bercorak slogan. Istilah-istilah yang ada dipilih berdasarkan pertimbangan diksi untuk mengagungkan proses yang berjalan sehingga terlihat mulia. Dapat dijumpai bahwa pekabaran Injil diwartakan sebagai penyebaran “penyebaran berita gembira”, “kedamaian”, “keselamatan”, dan lain sebagainya. Hal yang paling jarang disentuh adalah ideologi primordial yang dimiliki penginjil yang dibawa langsung dari negeri tempat mereka berasal.

Para penginjil pada era ini memang memiliki semangat mengkristenkan dunia timur secara masif dan terencana. Namun fakta telanjang yang kurang mendapat perhatian dinegeri-negeri jajahan asing yang menjadi ladang misionaris adalah ketiadaan persamaan derajat. Tokoh spiritual RMG seperti Ludwig von Rohden (1815-1889) dan Friedrich Fabri (1824-1891) nyatanya termasuk diantara orang terasuki oleh paham yang dominan pada masa itu, yakni rasisme. Terkait hal ini menurut Rohden, meskipun Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru tidak menyebutkan keberadaan Asia Tenggara, ia menciptakan interpretasi bahwa bangsa-bangsa di kawasan ini merupakan keturunan Ham[31] yang menurut Bible ditakdirkan sebagai budak. Rohden berpendapat bahwa warna kulit keturunan Nuh, yang dikenal sebagai “bapak manusia” menentukan derajad dosa yang dipikulnya. Semakin hitam warna kulit suatu bangsa, maka semakin berdosa bangsa tersebut. Ia berkesimpulan bahwa negro yang paling rendah sekalipun, karena warna kulitnya yang hitam, akan berangsur-angsur menjadi berkulit putih apabila menganut Agama Protestan. Hal ini diungkapkan oleh Rohden  sebagai berikut:

“Negro yang paling rendah derajat pun masih bisa diangkat menjadi manusia terdidik bila dididik dengan cara yang tepat melalui pengaruh Kekristenan yang bersifat menyembuhkan. Seiring dengan [proses penyembuhan] itu maka raut muka yang kebinatangan menghilang, pandangan mata dan tubuhnya akan menjadi sempurna, bahkan warna kulitnya secara turun temurun menjadi lebih putih”.[32]

Interpretasi Bible sebagaimana dilakukan oleh pimpinan penginjilan semacam Rohden, menurut pi juga Uli Kozok, tidak hanya membenarkan kolonialisme tetapi juga perbudakan. Bangsa kulit putih diposisikan berhak menjajah dan mengeksploitasi bangsa kulit berwarna, termasuk bangsa di nusantara. Penjajahan malah merupakan tindakan manusiawi untuk memajukan bangsa berkulit hitam. Uli Kozok menggambarkan bahwa menurut cara pandang ini, salah satu cara mengangkat martabat bangsa yang tekutuk (karena memiliki kulit berwarna) adalah dengan mengkristenkan mereka. Akan tetapi meskipun sudah menjadi Kristen, menurut pendapat ini, bangsa keturunan Ham tetap lebih rendah dari ras Eropa yang menjadi keturunan Yafet.[33]

Pemahaman yang dianut Rohden tidak terlalu berbeda dengan pendapat Fabri. Fabri menganggap bahwa bangsa Batak lebih unggul dari bangsa Melayu. Namun bangsa Batak tetap lebih rendah daripada ras kulit putih karena dosa yang dipikul keturunan Ham abadi dan tidak berkurang kendati mereka sudah memeluk agama Kristen.[34] Selama menjadi Direktur RMG, lembaga penginjilan Jerman, Fabri bahkan tiba pada kesimpulan bahwa penjajahan merupakan salah satu cara terbaik untuk mengatasi persoalan sosial yang semakin nyata di Jerman. Menurutnya, kepentingan misi hakikatnya sejajar dengan kepentingan penjajah. Oleh karenanya penginjilan harus menjadi alat untuk merintis penjajahan. Teori ini dirumuskan oleh Fabri dalam ceramahnya yang berjudul “Die Bedeutung geordneter politischer Zustände für die Entwicklung der Mission” (Keadaan Politik yang Stabil sebagai faktor Pendukung Penginjilan) pada Sechste Kotinentale Missionkonferenz (Konferensi Penginjilan Eropa Daratan) yang berlansung di Bremen pada 20-23 Mei 1884. Bersama mantan missionaris RMG, C.G. Bütter dan superintendent missionaris Merensky, Fabri menjadi salah satu perintis konsep Penginjilan Kolonial (Koloniale Missionsauffassung). Fabri juga dijuluki sebagai “bapak gerakan kolonial” dan “laba-laba dalam sarang jajahan”. [35]

Bahkan RMG sendiri sebagai sebuah lembaga yang bergerak dalam penginjilan, menurut Uli Kozok, benar-benar terlibat dalam perdagangan senjata dan memasok senjata kepada suku-suku yang bertikai. Termasuk terlibat dalam perdagangan senjata dan amunisi yang terjadi pada tahun 1879-1880, kurun yang sama dengan ketika orang “Batak” yang beragama Kristen dipersenjatai oleh tentara kolonial Belanda untuk menumpas perjuangan Sisingamangaraja.[36]

Pengganti Fabri sebagai direktur RMG, August Schreiber memang berupaya menjaga jarak dengan pemerintah kolonial. Namun ia tetap memiliki keyakinan bahwa perampasan wilayah merupakan sebuah kewajaran. Menurutnya, bangsa pribumi seharusnya bersyukur kepada penjajah. Schreiber sempat mengeluhkan bahwa “sayang sekali hal ini jarang disadari oleh bangsa yang ditaklukkan.”[37]

PENUTUP

            Usaha-usaha apologetik untuk memisahkan relasi antara missionarisme dan kolonialisme sedang berlangsung dalam dunia akademis. Pengaruhnya telah masuk dalam kajian bidang sejarah dan ilmu-ilmu sosial lainnya. Dalam kasus yang terjadi di Indonesia, kebanyakan penginjil asing dan sebagian pribumi yang bergerak, sepenuhnya mendukung kolonialisme dan tidak pernah ada pernyataan menentang kolonialisme baik dari pihak gereja Katholik maupun dari pihak gereja Protestan. Sebagaimana pernyataan Uli Kozok, ini bukan berarti bahwa penginjil selalu menyetujui tindakan pemerintah kolonial, namun hampir tidak ada sikap anti-kolonialisme dari kalangan mereka.

            Kasus Nommensen merupakan contoh gambaran fakta telanjang. Selama ini ia dianggap sebagai “orang suci” yang telah “membawa damai” bagi tanah Batak. Telah banyak tulisan-tulisan yang memuji perannya dalam aktivitas sebagai penginjil di lembaga penginjilan Jerman (RMG) yang dianggap tidak berkompromi dengan penjajah. Namun melalui pengungkapan terhadap tulisan tanggannya, baru diketahui beberapa masa kemudian bahwa ia telah terlibat dalam proses aneksasi tanah Batak oleh pemerintah kolonial Belanda. Termasuk tidak bisa dinafikan adalah keterlibatannya dalam penumpasan para pejuang Batak. Kadangkala pemerintah kolonial memang bertindak seolah membatasi aktivitas penginjilan. Namun hakikatnya hal ini bersifat pengaturan semata. Bagaimanapun, pemerintah kolonial mendapatkan keuntungan secara langsung maupun tidak langsung dari pribumi yang telah dikristenkan. (susiyanto)***

 Sukabumi, 5 Agustus 2011

FOOTNOTE

Beragam tanggapan muncul atas terbitnya karya ini. Terakhir, buku Dialog itu diterbitkan ulang oleh Cambridge University Press,  Inggris dan juga diterjemahkan ke dalam Bahasa Belanda “Dialoog over de Goddelijkheid van Jezus”. Buku ini diakui  sebagai salah satu rujukan otoritatif dalam diskursus ilmiah terkait.

K.H. Bahaudin Mudhary adalah pria kelahiran Sumenep, Madura,  23 April 1920. Ia menguasai sejumlah bahasa asing antara lain Bahasa Arab, Jepang, Jerman, Perancis, dan Belanda. Penguasaan bahasa ini cukup membantu dalam mengakses berbagai versi Bibel. Kekayaaan bahasa inilah yang cukup menonjol mewarnai alur dialogis bukunya.

Pilihan hidupnya adalah menjadi da’i dan membaktikan ilmu bagi pendidikan masyarakat. Pada 1947, ia pernah menjadi komandan Resimen Hizbullah. Tahun 1949, mendirikan Yayasan Pesantren Sumenep. Selanjutnya pada 1954, ia  menjabat sebagai Ketua Muhammadiyah Cabang Sumenep. Kyai Bahaudin juga pernah diamanahi sebagai Kepala Kantor Departemen Agama Sumenep, Ketua Umum GUPPI Jawa Timur, ketua MUI Jawa Timur, dan anggota DPRD Tingkat I Jawa Timur. Hingga akhir hayat, ia  mengabdikan diri sebagai pengasuh Pesantren Kepanjian Sumenep. (Lihat K.H. Bahaudin Mudhary. Dialog Masalah Ketuhanan Yesus. Cetakan VI. (Pustaka Dai, Surabaya, 1998).

Sebenarnya buku karya Kyai dari Sumenep ini tentang Kristologi bukan hanya Dialog Masalah Ketuhanan Yesus. Ia juga menulis buku Dialog Masalah Kebenaran Bibel, dokumentasi hasil dialog pula sebagaimana buku pertama. Pria kelahiran Sumenep tersebut juga memiliki karya tulis seputar agama Islam yang telah dibukukan. Hanya saja karya lainnya nampak kurang dikenal dibandingkan karya monumental tentang “Ketuhanan Yesus” tersebut.

“Penyesuaian”

Membaca buku  Dialog Masalah Ketuhanan Yesus perlu kecermatan tambahan. Pasalnya, ayat-ayat Bibel saat ini memiliki “perbedaan” redaksional dengan Bibel yang digunakan sekitar masa kehidupan Sang Kiai. Almarhum menggunakan rujukan Bibel terbitan semasa hidupnya. Sementara Bibel yang terbit saat ini telah mengalami berbagai proses editing bahasa.  Perubahan itu juga berdampak pada substansi persoalan.

Misal, Kiai Bahaudin Mudhary menyebutkan bahwa dalam II Samuel 8: 9 dan 10, nama raja Hamat adalah Toi. Namun dalam kitab I Tawarikh 18: 9 nama raja Hamat adalah Tohu. (Mudhary,1998: 88-89). Dalam “Alkitab” terbitan Lembaga Alkitab Indonesia (LAI) tahun 1968 kedua perbedaan nama raja Hamat tersebut masih dapat ditemukan. Menurut, Holy Bible King James Version, nama raja Hamat dalam II Samuel 8: 9-10 adalah To-i, sedangkan dalam I Tawarikh 18: 9 bernama To-u. (Lihat Holy Bible Authorised King James Version. (Colins World, Amerika)). Akan tetapi “Alkitab” terbitan LAI tahun 2007, baik dalam II Samuel 8: 9-10 maupun I Tawarikh 18: 9, nama raja Hamat adalah Tou.

Kontradiksi yang lain dapat ditemui dalam II Samuel 23: 8 dan I Tawarikh 11: 11. (Mudhary, 1998: 92-93). Dalam II Samuel 23: 8  “Alkitab” terbitan LAI tahun 1968 masih dapat dijumpai bunyi ayat berikut:

“Bermula, maka inilah nama segala pahlawan jang pada Daud, Josjeb Basjebet bin Tachkemoni, kepala segala penghulu, ia pun bergelar pentjutjuk dan penikam lembing, sebab ditikamnja akan delapan ratus orang dalam sekali sadja perang.”

Informasi II Samuel 23: 8 di atas berbeda dengan keterangan yang diberikan dalam  I Tawarikh 11: 11  terbitan LAI tahun 1968, sebagai berikut:

“Maka inilah bilangan segala pahlawan jang pada Daud itu: Jasobam bin Hachmoni, kepala orang tiga puluh, jang berlajamkan lembingnya kepada orang tiga ratus, ditikamnja akan mereka itu sekalian dalam sekali berperang.”

Sementara itu, King James Version yang menyebutkan rincian sebagai berikut:

“These be the names of the mighty men whom David had: The Tachmonite that sat in the seat, chief among the captains; the same was Adino the Eznite: he lift up his spear against eight hundred, whom he slew at one time.” (II Samuel 23: 8).

“And this is the number of the mighty men whom David had; Jashobeam, an Hachmonite, the chief of the captains: he lifted up his spear against three hundred slain by him at one time.” (I Tawarikh/Chronicles 11: 11).

Perubahan itu kemudian tampak nyata jika dibandingkan dengan versi “Alkitab” terbitan LAI tahun 2007 sebagai berikut:

“Inilah nama para pahlawan yang mengiringi Daud: Isybaal, orang Hakhmoni, kepala triwira; ia mengayunkan tombaknya melawan delapan ratus orang yang tertikam mati dalam satu pertempuran.” (II Samuel 23: 8).

“Inilah daftar para pahlawan yang mengiringi Daud: Yasobam bin Hakhmoni, kepala triwira; ia mengayunkan tombaknya melawan tiga ratus orang yang tertikam mati dalam satu pertempuran.” (I Tawarikh 11: 11)

Kontradiksi dan “penyesuaian” serupa banyak dijumpai dalam Bibel. Hasil dialog K.H. Bahaudin Mudhary tersebut setidaknya menjadi salah satu “saksi” dokumentatif adanya pengubahan redaksional “kitab suci”. Andaikan Kyai Bahaudin masih hidup, masalah ini tentu akan menjadi kajian yang menarik baginya. Soal perubahan dan keragaman teks telah menjadi bagian yang lazim dalam sejarah perkembangan teks Bibel.

Bart D. Ehrman, Pakar New Testament University of Carolina menulis “We can expect that in the earliest copies, especially, mistakes were commonly made in transcription. Indeed, we have solved evidence that this was the case, as it was matter of occasional complaint by Christians reading those text and trying to uncover the original words of their authors”, tegas Ehrman. (Lihat Bart. D. Ehrman. Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why. (HarperCollins Publishers, San Francisco, 2005).

Jadi, meskipun telah terjadi perkembangan terhadap versi teks Bibel yang menjadi rujukan Kyai Bahauddin saat dialognya,  karya monumental Dialog Masalah Ketuhanan Yesus ini tidak akan kehilangan “semangat” dan relevansinya. Karya  ini telah memberikan sumbangan besar dalam studi Kristologi di Indonesia, bahkan di dunia internasional.

Lahir, hadir, dan berpulang meninggalkan buah pikir, demikianlah K.H. Bahaudin Mudhary. Sosok kharismatik dan humoris ini wafat pada 4 Desember 1979 di Surabaya. Jasad boleh berkalang tanah, namun gagasan dan semangatnya terus berpendar. (*Susiyanto*)

(Tulisan ini dimuat di Harian Republika Kamis, 23 Desember 2010 Hal. 19)

Juga diposting di http://insistnet.com/index.php?option=com_content&view=article&id=202:kh-bahaudin-mudhary–kristolog-multi-bahasa&catid=25:kristolog&Itemid=25

Sultan Hamengkubuwono: “ Itu kan kata mereka. Kalau aku bilang itu Bagong, bagaimana? Atau itu Pinokio, karena hidungnya panjang”.

Nama “Mbah Petruk” mendadak menjadi terkenal ke seantero negeri pasca letusan Merapi yang mewarnai November 2010 bak selebritis baru yang sedang menanjak karirnya . Apalagi setelah salah seorang warga bernama Suswanto, 43 tahun, berhasil memotret asap solvatara gunung Merapi yang menyerupai kepala Petruk. Selama ini mitos Mbah Petruk sering dikaitkan dengan pemuka jin ini bertugas memberi wangsit mengenai waktu meletusnya Gunung Merapi, termasuk juga memberi kiat-kiat tertentu kepada penduduk agar terhindar dari ancaman bahaya lahar panas Merapi. Dipundak jin inilah, menurut isu yang sempat beredar, keselamatan penduduk tergantung.

Tentu saja tanggapan atas mitos Mbah Petruk cukup beragam. Jika ilmuwan vulkanologi menyatakan awan mirip Petruk tidak berarti apa-apa, Ponimin (50) yang disebut-sebut “sakti” seperti Mbah Maridjan, punya penafsiran sendiri. Menurutnya, hidung Petruk yang menghadap Yogyakarta mengandung arti Merapi mengincar Yogyakarta. (detiknews,13/11/2010). Permadi, seorang paranormal, dalam sebuah infotainmen “Silet” di sebuah televisi siaran swasta nasional memiliki pendapat yang hampir serupa dengan Ponimin. Lain lagi dengan Sultan Hamengkubuwana, Gubernur Yogyakarta saat ditemui di Kepatihan (2/11/2010) mengungkapkan: “ Itu kan kata mereka. Kalau aku bilang itu Bagong, bagaimana? Atau itu Pinokio, karena hidungnya panjang”. (Tempointeraktif.com, 2/11/2010). Spekulasi terus bermunculan akibat photo ini. Belum lagi juga muncul photo lain dari asap Merapi yang membentuk tulisan Arabic “Allah”.

SIAPAKAH MBAH PETRUK ?

Tidak diragukan bahwa nama Mbah Petruk telah menjadi sebuah mitos yang tidak terpisah dari warga yang mendiami wilayah sekitar Gunung Merapi. Tokoh ini sering dikaitkan sebagai penguasa gaib Merapi yang “bertanggungjawab” terhadap dunia “gaib” Merapi. Cerita tentang “kekuasaan” Mbah Petruk” ini secara umum berkembang di sekitar lereng Merapi terutama di wilayah yang masuk Daerah Istimewa Yogyakarta. Masyarakat Cepogo dan Selo yang menjadi “basis kerja” Mbah Petruk pada “masa lalu” justru memiliki versi yang cenderung berbeda.

Berdasarkan cerita Versi warga Cepogo bagian atas, nama asli Mbah Petruk sebenarnya adalah Kyai Handoko Kusumo. Kyai Handoko ini merupakan penyebar Islam di Merapi pada sekitar era 1700-an. Wilayah geraknya lebih banyak meliputi Cepogo bagian atas dan tidak menutup kemungkinan juga di wilayah yang lain. Dalam cerita tutur digambarkan bahwa ia memiliki bentuk badan yang agak bungkuk. Kyai Handoko Kusumo adalah seorang keturunan Arab. Bentuk hidungnya yang lebih mancung dari kebanyakan orang Jawa itulah yang membuat dirinya dikenal dengan nama Mbah Petruk oleh Masyarakat setempat. Petruk dalam mitologi Jawa merupakan tokoh wayang punakawan yang memiliki bentuk hidung sangat mancung. Meskipun demikian menghubungkan Mbah Petruk dengan tokoh pewayangan Petruk jelas merupakan sebuah kekeliruan.

Mbah Petruk ini adalah seorang ulama yang dimungkinkan merupakan murid generasi kedua dari Sunan Kalijaga. Sebagai seorang ulama ia memiliki level setingkat ulama lain yang semasa dengan kehidupannya seperti Mbah Ragasari yang dimakamkan di Tumang dan juga dai yang lain bernama Hasan Munadi. Juru kunci Merapi pada era Mbah Petruk ini bernama Kyai Rohmadi, seorang muslim pula, yang oleh penduduk setempat dikenal dengan nama Mpu Permadi. Hanya saja agak berbeda dengan Mbah Petruk, Mpu Permadi memiliki gaya keislaman yang lebih dekat dengan dunia klenik, terutama pengamalan terhadap kitab Mujarobat (semacam primbon). Mpu Permadi ini nampaknya telah terpengaruh dengan mistisme Persia yang bersumber dari kitab Syamsul Ma’arif Kubro yaitu sebuah kitab yang menggabungkan dunia perdukunan Persia dan mistisme Syiah. Kitab ini boleh dikatakan sebagai sumber dari hampir semua kitab Mujarobat yang banyak beredar di masyarakat. Isinya berupa kumpulan mantra, penggunaan azimat, wifiq, dan lain sebagainya. Makam Mpu Permadi dapat ditemui di Watu Bolong.

Dalam versi masyarakat Selo, Mbah Petruk seringkali disebut-sebut sebagai anak seorang pejabat atau versi lain Wedana. Pada era ini Selo merupakan wilayah dari kawedanan Ampel yang membawahi Ampel, Cepogo, Paras, dan Selo. Versi ini tidak bertentangan dengan versi cerita cerita warga Cepogo. Hal ini tidak mengherankan, sebab salah satu fenomena penyebaran Islam adalah melalui perkawinan, termasuk membangun kedekatan dengan menikahi putri-putri penguasa setempat. Namun demikian secara umum, masyarakat sekitar Merapi telah mafhum bahwa Mbah Petruk merupakan salah seorang penyebar agama Islam di sekitar daerah itu. Pada masa tuanya, Mbah Petruk diperkirakan meninggal di Gunung Bibi dan jasadnya tidak pernah diketahui. Hal inilah yang memunculkan anggapan spekulatif bahwa dirinya telah moksa. Perlu diketahui Gunung Bibi sampai hari ini masih merupakan kawasan “berbahaya” karena masih dihuni hewan-hewan liar termasuk oleh ular-ular python raksasa. Tidak mengherankan jika penduduk sekitarnya selalu menahan KTP para pendaki yang hendak naik ke Gunung Bibi, alasannya agar bisa segera memberitahu keluarganya bila pendatang yang bersangkutan tidak kembali turun dari gunung. Fenomena ini bisa saja menjelaskan hal tersebut disamping adanya kemungkinan lain yang logis.

TANTANGAN DAKWAH MBAH PETRUK

Sesuai dengan pendapat Karel Steenbrink, sampai sekitar tahun 1700-an, daerah di sekitar Merapi masih merupakan kawasan yang penduduknya menganut Agama Hindhu. Namun catatan yang lain menyebutkan bahwa pada era Perang Jawa (1825-1830), ulama dan sekaligus penasihat spiritual Pangeran Diponegoro yang bernama Kyai Mojo telah memobilisasi pasukan yang berasal  dari lereng Merapi. Hal ini menunjukkan bahwa proses Islamisasi di kawasan ini telah berjalan.

Pada era awal dakwah di lereng Merapi, tantangannya tidaklah mudah. Aliran yang berkembang di lereng Merapi pada masa ini menunjukkan adanya sinkretisme antara agama Kapitayan dan aliran Bhairawa Tantra. Di Jawa aliran ini memang telah menyatu dengan mantra-mantra Jawa Kuno dan kepercayaan terhadap para tukang tenung. Penobatan raja-raja Jawa dilakukan melalui percampuran ritual tantra disertai dengan berbagai sihir dan ajaran rahasia.  (Prijohutomo, II, 11953: 105).

Agama Kapitayan adalah keyakinan masyarakat Jawa sebelum proses Indianisasi yang meliputi perkembangan agama Hindhu dan Budha. Ajarannya yang hanya mengenal satu Tuhan memiliki sejumlah kemiripan dengan monotheisme. Ritualnya adalah menyembah Hyang Taya yaitu pencipta alam semesta yang memiliki sifat tan kinaya ngapa (tidak dapat diperkirakan oleh akal pikiran manusia). Ibadahnya disebut sembahyang dilakukan sebanyak 3 waktu dalam sehari yaitu saat matahari terbit, matahari diatas kepala, dan matahari terbenam. Kepercayaan ini memiliki tempat peribadatan yang bangunan berbentuk segi empat bernama langgar. Untuk memasuki langgar seorang penganut Kapitayan harus dalam keadaan bersih dan melepas alas kaki yang dikenakannya. Dalam Kapitayan sendiri terdapat dua cara pandang yang saling berbeda yaitu Tu dan To. Penganut pandangan Tu melakukan ritual agamanya dengan tanpa perantaraan (tawasul). Mereka menyembah penciptanya dengan mengandalkan ketaatan diri kepada pencipta dan tanpa membutuhkan wujud materi yang digunakan untuk sesaji. Sedangkan penganut pandangan To membutuhkan persembahan berupa sesaji dalam rangkaian peribadatannya. Dalam mitologi pewayangan Jawa karakter berpandangan Tu diejawantahkan dengan Semar Badranaya yang menjadi pamomong para satriya berwatak mulia. Sedangkan karakter To dengan disimbolkan dengan tokoh Togog yang menjadi pamomong para bhuta dan danawa yang berwatak candala.

Sedangkan Bhairawa Tantra merupakan bentuk sinkretisme dari Siwa-Budha. Awalnya keyakinan ini hanya berkembang di elit politis Keraton Jawa saja dan berfungsi untuk menjaga kewibawaan penguasa. Cara pandang utama dari aliran ini adalah dengan memperturutkan hawa nafsu maka kecenderungan jiwa pada akhirnya akan lebih mudah diarahkan untuk menjauhi nafsu-nafsu tersebut. Menurut ajaran ini, orang hendaknya jangan menahan nafsu, bahkan sebaiknya manusia itu memperturutkan hawa nafsu. Sebab bila manusia terpuaskan nafsunya, maka jiwanya akan menjadi merdeka. (Prijohutomo, I, 1953: 89). Bentuk ritualnya meliputi apa yang dikenal dengan sebutan ma-lima atau pancamakara. Ritual Ma-lima tersebut terdiri dari  matsiya (ikan), mamsa (daging), madya (minuman keras), mudra (ekstase melalui tarian yang terkadang bersifat erotis atau melibatkan makhluk halus hingga “kerasukan”), dan maithuna (seks bebas). (Rasjidi, 1967: 68; Soekmono, 1988: 33-34). Dalam bentuk yang paling esoterik, pemujaan yang bersifat Tantrik memang memerlukan persembahan berupa manusia. Ritualnya meliputi persembahan berupa meminum darah manusia dan memakan dagingnya. (Munoz, 2009: 253, 448). Juga ritual seks bebas dan minum minuman keras yang dilakukan ditempat peribadatan berupa lapangan (padang) bernama Lemah Citra atau Setra. Ritual tersebut dilakukan untuk mendapatkan cakti. Oleh karena itu aliran ini juga sering disebut sebagai saktiisme. Pada era selanjutnya dapat dijumpai sisa-sisanya dalam apa yang disebut dengan istilah kasekten. (Koentjoroningrat, 2007:347).

Proses Indianisasi di Pulau Jawa dengan produk berupa Hindhuisme dan Budhisme memang memberi nilai tambah dalam bidang teknis seperti arsitektur dan seni, namun bersifat destruktif terhadap keyakinan awal masyarakat Jawa yang telah monotheis. Kasus serupa juga terjadi di Sunda, Kidung Jatiniskala telah menunjukkan bahwa masyarakat Sunda Kuno telah memiliki kecenderungan kepada kepercayaan terhadap Sang Pencipta yang mirip konsepsi Tauhid dalam Islam. Belum lagi jika kita mau meneliti lebih lanjut terhadap Agama Sunda Wiwitan.

Salah satu wujud ritual yang terpengaruh oleh pembauran antara Agama Kapitayan yang bersifat To dan Bhairawatantra yang dijalankan di Merapi adalah pengorbanan manusia untuk menolak mara bahaya dan bencana. Pengorbanan ini dilakukan dengan menceburkan manusia ke dalam kawah Merapi. Bentuk pengorbanan dengan menggunakan manusia ini sebenarnya lebih banyak dipengaruhi oleh ajaran Bhairawatantra yang merupakan sinkretisme antara Hindhu dan Budha ini. Bentuk pengorbanan yang hampir sama masih kita jumpai dalam tradisi tutur yang berkembang di sekitar Gunung Bromo. Di Gunung Bromo juga terdapat tradisi mempersembahkan hasil bumi ke kawah Bromo yang merupakan perkembangan dari ritual ini. Berdasarkan tradisi tutur pula dapat diketahui bahwa penduduk Gunung Bromo sebenarnya merupakan pelarian dari Majapahit, sebuah kerajaan Jawa Hindhu-Budha yang bercorak Bhairawatantra.

Pada era dakwah Mbah Petruk bentuk pengorbanan ini mulai diperhalus dengan menggantinya dengan kepala kerbau. Kepala kerbau tersebut di tanam di Pasar Bubrah yang merupakan puncak Gunung Merapi Purba dan juga dimasukkan ke kawah Merapi. Tentu saja proses subsitusi korban manusia dengan kepala kerbau ini bukan sebuah jalan yang mudah. Butuh pendekatan yang luar biasa untuk jaman dimana tradisi masyarakat masih dipengaruhi oleh pengruh yang kuat dari Hindhu Budha. Namun pembelokan melalui natifisasi telah membelokkan perkembangan ini sehingga proses dakwah yang seharusnya berjalan justru berjalan stagnan dan generasi selanjutnya kehilangan sisi periwayatan ini.

Praktik mistik yang lain yang masih eksis di lereng Merapi adalah ritual telanjang yang dilakukan di Candi Lumbung pada setiap awal bulan Suro. Ritus ini dilakukan tengah malam selepas pukul 00.00 WIB dengan bertelanjang bulat mengelilingi Candi Lumbung sambil membaca mantra-mantra khusus di bawah panduan seorang pemimpin upacara. (Liberty, 11-20/1/2008: 67). Ritual ini juga masih memiliki kemiripan sebagai sisa ritual Bhairawa Tantra. Di daerah sekitar Merapi bekas-bekas setra (tempat pengorbanan manusia dan area persetubuhan masal dalam ritus bairawa) yang lain juga dapat ditemukan. Sampai sekitar tahun 2006, tempat pemujaan berupa Setra masih dapat ditemui di Bon Bimo. Namun di tempat petilasan itu saat ini telah didirikan sebuah masjid oleh masyarakat setempat. Cerita yang beredar di masyarakat saat tempat itu hendak didirikan masjid, batu yang menjadi “altar” penyembelihan gadis perawan di Bon Bimo tersebut pada waktu malam mengeluarkan suara tangisan yang bisa didengarkan hampir oleh setiap penduduk sekitarnya. Namun masyarakat telah memilih Islam dan sebuah masjid berdiri atas kehendak warga desa di tempat itu.

KAPITALISASI INDUSTRI PARIWISATA

Tradisi seperti penanaman kepala kerbau atau binatang ternak lain ini sebenarnya sudah mulai ditinggalkan oleh masyarakat seiring dengan perkembangan dakwah Islam. Perhelatan ritual ini saat ini hanya dilakukan oleh sebagian orang dan tidak jarang atas sponsor Pemerintah Daerah dengan motif “memeras kocek” wisatawan. Kyai Muhammad Solikhin, peneliti dan pamomong masyarakat Desa Pedut, Cepogo misalnya mencontohkan bahwa pada saat gempa 2006, masyarakat di desanya masih melakukan penyembelihan Kambing dan kepalanya ditanam di sejumlah perempatan desa. Namun dalam gempa tahun 2010 ini tradisi bersifat bairawi tersebut telah ditinggalkan. Ketika terjadi gempa, masyarakat lantas berlindung ke masjid. Nampaknya mitos keliru tentang Mbah Petruk dan ritual yang mengikutinya memang sengaja hendak dipelihara dan dilestarikan demi sebuah kepentingan.

Dengan berlindung dibalik slogan “kearifan lokal” pemerintah daerah setempat berupaya mengkomersialisasikan ritual yang sebenarnya mulai ditinggalkan tersebut. Dalam cara pandang ini kebudayaan dianggap sebagai sebuah bentuk stagnasi sebuah periode sejarah. Kebudayaan ditempatkan sebagai obyek mati yang tidak bersifat dinamis dalam merespon perkembangan kebudayaan manusia. Komersialisasi demikian hakikatnya adalah pengembangan budaya bertopeng kapitalisme yang bergerak sebagai “monster” dalam ranah penghancuran kearifan lokal sebenarnya. Di satu sisi mampu meningkatkan pendapatan daerah dan masyarakat, namun juga mengorbankan aspek moralitas dan mentalitas manusia yang menjadi modal utama menjalani kehidupan dalam sebuah tuntunan baik. Isu “kearifan lokal” bukan berarti mengangkat “kebudayaan asli” melainkan menempatkan kebudayaan pada sebuah pemberhentian sampai mengalami titik jenuh. Pandangan yang digunakan bukan lagi menggunakan gaya ketimuran, melainkan berdasarkan paham yang diimpor dari kacamata materialisme Barat dalam melihat timur. Padahal cara pandang ini sebenarnya sangat aneh sebab merupakan cara pandang lama yang telah banyak ditinggalkan. Anehnya, pola ini malah diamalkan diIndonesia pada hari ini. Van Peursen, pakar strategi kebudayaan, menyebutkan cara pandang terhadap kebudayaan hari ini telah bergeser, dimana setiap orang merupakan kekuatan pembentuk kebudayaan. (Van Peursen, 1976:12).

Terkait Mbah Petruk, sudah saatnya umat Islam melanjutkan perjuangannya yang belum selesai dan menanti sentuhan berkelanjutan. Dakwah adalah sebuah amanah dari risalah kenabian yang dibebankan pada pundak kita. Jadi, demi kepentingan apa pun, jangan pernah memfitnah Mbah Petruk. Selamat berjuang. Wallahu a’lam.

(Makalah ini disusun berdasarkan investigasi terhadap tradisi lesan yang berkembang dalam masyarakat Selo dan Cepogo dimana Mbah Petruk merupakan ulama yang paling banyak beraktivitas di kedua tempat ini dibandingkan di wilayah lain di sekitar lereng Merapi. Investigasi ini melibatkan tokoh masyarakat setempat diantaranya adalah Kyai Muhammad Solikhin, “pamomong” masyarakat Pedhut, Cepogo yang juga merupakan seorang peneliti dan penulis buku yang cukup produktif tentang kebudayaan Jawa). -Susiyanto

Sumber bahan yang mendampingi penulisan ini antara lain:

1. Ayatrohaedi dan Sri Saadah. Jatiniskala: Kehidupan Kerohanian Masyarakat Sunda Sebelum Islam. (Proyek Pengkajian dan Pembinaan Nilai-nilai Budaya Pusat, Direktorat Sejatah dan Nilai Tradisional, Direktorat Jendral Kebudayaan, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1995)
2. Dr. Prijohutomo. Sedjarah Kebudajaan Indonesia I: Bangsa Hindu. (J.B. Wolter, Jakarta-Groningen, 1953)
3. Dr. Prijohutomo. Sedjarah Kebudajaan Indonesia II: Kebudajaan Hindu di Indonesia. (J.B. Wolter, Jakarta-Groningen, 1953)
4. Drs. R. Soekmono. Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia 2. Cetakan V. (Penerbit Kanisius, Yogyakarta, 1988)
5. H. M. Danuwiyoto, B.A. Seluk Beluk Aliran Kebatinan. (Jawatan Urusan Agama Propinsi Jawa Tengah, Semarang, 1970)
6. Paul Michel Munoz. Kerajaan-kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia. Terjemahan. (Mitra Abadi, Yogyakarta, 2006)
7. Prof. Dr. H. M. Rasjidi, Drs. Warsito, dan Drs. H. Hasbullah Bakry, SH. Di Sekitar Kebatinan. (Penerbit Bulan Bintang, Jakarta, 1973)
8. Prof. Dr. H. M. Rasjidi. Faham Tentang Islam dalam Kesusasteraan Jawa. (Perguruan Tinggi Agama Islam, Yogyakarta, 1955)
9. Prof. Dr. H. M. Rasjidi. Islam dan Kebatinan. (Jajasan Islam Studi Club Indonesia, Jakarta, 1967)

10.  Prof. Dr. Koentjoroningrat (ed.). Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Cetakan XXI. (Penerbit Djambatan, Jakarta, 2010)

11.  Van Peursen. Strategi Kebudayaan. (Penerbitan Kanisius, Yogyakarta, 1976)

12.  Zoetmulder. Manunggaling Kawula-Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. (Gramedia, Jakarta, 1980)

13.  Majalah Liberty. Edisi 2328 tanggal 11-20 januari 2008

Kemiskinan adalah tanggung jawab kita, bukan untuk dimanfaatkan bagi kepentingan politik tertentu atau bahkan dilecehkan

Selama ini isu kemiskinan masih merupakan komoditas politis yang  memiliki nilai jual dalam setiap percaturan suksesi kepemimpinan. Kemelaratan rakyat menjadi salah satu item yang paling banyak diangkat dalam kampanye-kampanye dan perebutan kekuasaan di Indonesia. Sekaligus menjadi agenda yang paling jarang mendapat perhatian serius pasca “drama” suksesi “kepemimpinan” berakhir. Layar telah dibuka dengan hingar-bingar janji dan sumpah meyakinkan yang tidak jarang diiringi “suap” politik dan lantas ditutup dengan penyelesaian yang tidak jelas juntrungnya, dimana semua omongan bisa saja menguap bersama panasnya belahan bumi tropis.

Menurut catatan Biro Pusat Statistik (BPS) per Maret 2007, di Indonesia masih terdapat rakyat miskin dalam hitungan sekitar 30 juta warga negara atau berada pada prosentase 13 %. Jika dilihat dari nominal dan prosentase maka angka ini hanya terlihat kecil, hanya sekitar sepersepuluh dari jumlah rakyat Indonesia. Namun perlu diingat, BPS menetapkan bahwa penduduk yang disebut miskin diantaranya adalah yang memiliki penghasilan di bawah Rp 5.500,00/ hari/ orang atau sekitar Rp 167.000,00/bulan/orang. Dengan standar yang hampir serupa pada Maret 2009 dapat dicatat bahwa 32,53 juta jiwa penduduk Indonesia (14,15 %) adalah penduduk miskin. Bisa dibayangkan dengan konsumsi sebesar Rp 5.500,00 per hari maka bagaimana kondisi masyarakat miskin tersebut hari ini? Makanan jenis apa yang mampu dikonsumsi oleh rakyat pada level ini? Seberapa lama mereka akan mampu bertahan hidup?

Penetapan standar kemiskinan yang bersifat demikian merupakan sebuah kamuflase belaka. Potret kemiskinan yang sebenarnya merupakan fenomena gunung es. Lebih banyak fakta yang berusaha disembunyikan dari pada yang terungkap, sekedar untuk memelihara sebuah “citra” semu. Pada Maret 2010 ini pun, standar yang digunakan tidak terlalu banyak berubah. Sementara kondisi perekonomian secara mikro dan makro telah mengalami pergeseran yang signifikan. Fenomena kemiskinan ini akan terlihat berbeda jika diukur dengan standar yang digunakan oleh World Bank. Bank Dunia menetapkan bahwa salah satu kriteria penduduk miskin adalah mereka yang memiliki penghasilan di bawah 2 dolar/ hari atau dalam kurs saat ini adalah sekitar Rp 19.000,00/hari. Dengan menggunakan standar ini maka total penduduk miskin di Indonesia akan melonjak berada di atas 43 % dari seluruh jumlah penduduk atau mendekati angka 100 juta jiwa. Sudah banyak dimaklumi, World Bank merupakan salah satu gurita perekonomian kapitalis tingkat dunia. Keberadaan lembaga ini merupakan perpanjangan tangan dari hegemoni lobby zionisme, sebuah gerakan ideologis yang dengan kejam telah mendalangi genocida terhadap warga Palestina. Namun dilihat dari sisi manapun, rupanya, penetapan standar kemiskinan yang dilakukan oleh World Bank adalah “lebih manusiawi” daripada ukuran yang menjadi pijakan pemerintah Indonesia.

Belum lagi jika standar penentapan angka kemiskinan yang digunakan sebagai alat ukur didasarkan pada konsepsi Islam, maka potret kemiskinan di Indonesia akan semakin menampakkan wajah yang coreng moreng. Rasulullah Muhammad saw telah menetapkan bahwa seseorang baru bisa disebut kaya apabila memiliki harta simpanan pasca dikurangi konsumsi sebesar 50 dirham atau setara 148, 75 gram perak atau setara dengan 21,25 gram emas. Angka 50 dirham ini merupakan harta dalam bentuk stock yaitu harta yang benar-benar dimiliki, tidak termasuk aset seperti rumah dan sandang. Kedua hal tersebut sudah harus terpenuhi sebelumnya. Standar ini secara otomatis juga menjadi garis pembatas bagi standar kemiskinan.  Namun demikian pemilik kekayaan di atas 50 dirham, yang berarti batas seseorang dianggap kaya ini, tidak serta merta kemudian dapat dikenai kewajiban untuk menyangga keuangan publik. Zakat dalam Islam baru diwajibkan pada saat kekayaan mencapai angka 200 dirham yaitu empat kali di atas garis kemiskinan atau senilai dengan 85 gram emas. Dengan demikian jarak dari 50 sampai 200 dirham merupakan masyarakat mandiri yang tidak diwajibkan zakat atau tidak ikut menanggung keuangan publik namun juga tidak berhak atas dana kemiskinan. Jika masyarakat dibagi dalam 6 (enam) standar deviasi, maka masyarakat dengan kekayaan 0-50 dirham merupakan rakyat miskin, 51-200 dirham adalah empat bagian masyarakat mandiri,  dan satu bagian di atas 200 dirham adalah kelompok kaya. Dengan demikian kekayaan perorangan sebesar 50-200 dirham ini merupakan standar interval untuk survival kelurga. Keluarga dengan kepemilikan kekayaan demikian belum dikenai kewajiban untuk memikul keuangan negara melalui zakat. (Setiaji, 2005: 28-30). Dengan berkaca pada standar Rasulullah saw ini, maka berada diposisi angka berapakah tingkat kemiskinan di Indonesia ? (Harga 1 gram emas 22 karat saat ini sekitar Rp 290.000,00).

Berbeda dengan sistem keuangan kapitalisme, Islam menetapkan bahwa keuangan negara disangga oleh kelompok pemilik kekayaan di atas nishab zakat atau setara di atas 85 gram emas dengan terus menumbuhkan kemandirian dan pengembangan ekonomi bagi kalangan menengah ke bawah. Secara sederhana, golongan ekstrim kaya bertanggung jawab untuk menanggung beban sosial golongan ekstrim miskin dan ditengah-tengah antara kedua golongan tersebut terdapat kalangan masyarakat mandiri. Di pihak lain, ekonomi kapitalis menyangga kehidupan negara dengan memberikan pembebanan yang lebih besar kepada rakyat kelas menengah ke bawah. Secara umum dalam masyarakat kapitalis, golongan pemilik modal dibebani dengan pajak dengan prosentase yang lebih rendah dibandingkan rakyat kelas menegah ke bawah. Alasannya adalah untuk menarik penanaman modal yang lebih besar dan menjaga stabilitas perekonomian. Dalam perekonomian kapitalis, untuk menjaga agar tidak terjadi gejolak sosial yang memungkinkan terjadinya kondisi chaos, maka dilakukan kebijakan berupa penggelontoran dana-dana sosial, seperti bantuan kemiskinan, beras miskin, dana pengaman sosial, bantuan kesehatan, dan lain sebagainya. Namun demikian harga yang harus dibayar oleh masyarakat kapitalis terlalu besar, terutama terkait dengan akibat dari dampak eksploitasi manusia sebagai faktor atau mesin ekonomi dan sistem free-fight-liberalism yang berjalan.

Untuk memahami model perekonomian kapitalis secara simulatif, ada sebuah PC-game menarik buatan Electronic Arts yang mampu menggambarkan mekanismenya secara bagus dan representatif. Jika pembaca adalah seorang penikmat game maka tidak ada salahnya anda mencoba memainkan SIM CITY 4. Dalam permainan ini anda akan berperan menjadi seorang wali kota yang memiliki kewenangan mengatur kota mulai dari penyediaan dan penataan lahan untuk pertanian, perumahan, perdagangan, dan kawasan industri. Juga mengatur kebutuhan rakyat akan sistem transportasi, keamanan, listrik, dan ketersediaan air bersih. Instrumen pembiayaan sebuah kota yang digunakan dalam permainan ini adalah berupa pemasukan dari pajak, retribusi, dan penanaman modal dari luar. Dalam pengaturan pajak terjadi pembedaan strata sosial dalam pemenuhan kewajiban terhadap pemerintah kota. Pemukim kaya baik dari kalangan industri, komersial, maupun masyarakat menanggung beban pajak dengan prosentase yang lebih ringan dibandingkan rakyat kelas menengah ke bawah. Fungsinya dari kebijakan ini adalah untuk menarik para pemukim kaya dan investor bersedia memberikan kontribusi dengan membangun infrastruktur dan instrumen perekonomian di wilayahnya. Sementara itu rakyat kelas menengah ke bawah, yang dalam game simulasi menjadi warga dengan kuantitas yang dominan, tetap akan tertarik untuk menjadi pemukim dengan adanya daya tarik kota berupa ketersediaan lapangan pekerjaan, mimpi kehidupan yang lebih layak, dan janji-janji kesuksesan bersama kota yang sedang tumbuh menjadi kawasan metropolitan. Meskipun demikian prosentase pajak yang harus ditanggung oleh penduduk kelas menengah ke bawah adalah lebih besar dari kalangan penduduk elit. Demikianlah hal yang sama juga  berlaku dalam dunia kapitalis dan liberal, dimana “penindasan” merupakan salah satu deret prestasi yang seolah menjadi bagian dari kepanjangan nama lengkapnya.

Pemberdayaan masyarakat dengan memberikan solusi baru bagi masyarakat penting dilakukan. Sikap Rasulullah terhadap seorang peminta-minta pantas ditempatkan sebagai sumber inspirasi utama. Suatu hari seorang lelaki berkunjung hendak meminta bantuan material untuk memenuhi kebutuhan konsumsi keluarganya kepada Nabi. Nabi melihat bahwa lelaki itu masih memiliki fisik yang kuat. Lelaki itu juga menegaskan bahwa ia masih memiliki sejumlah harta yang bisa dijual. Maka Rasulullah kemudian memerintahkan lelaki itu untuk menjual hartanya dan hasilnya digunakan untuk membeli sebuah kapak serta sisanya digunakan untuk memenuhi kebutuhan kelurganya. Singkat cerita, lelaki tersebut akhirnya memiliki mata pencaharian sebagai penjual kayu bakar. Ia bukan lagi seorang “peminta-minta” dan dengan demikian martabatnya dapat dipelihara dihadapan sesamanya. Islam juga menekankan sisi lain yang lebih signifikan dalam pemeliharaan martabat manusia di hadapan Allah, yaitu ketakwaan. Konsep yang terakhir ini akan banyak berpengaruh dalam mewujudkan aset mentalitas dan moralitas bagi model pengentasan kemiskinan. Dengan demikian, model-model pengentasan kemisikinan yang mampu menempatkan martabat manusia untuk berjalan tanpa menyeleweng dari fithrah penciptaan secara menyeluruh harus senantiasa diupayakan.

ANTARA MENTALITAS DAN POTENSI

Salah satu komponen yang penting dalam pengentasan kemiskinan selalu berhubungan dengan mentalitas. Tidak hanya terbatas bagi kalangan pemimpin namun juga mencakup pembentukan karakter bagi rakyat yang hendak dibangun. Tanpa pembentukan karakter moral yang baik semua program yang dirancang secara matang hanya akan menjadi “bulan-bulanan” bagi mereka yang mencoba ikut berpartisipasi untuk mempertebal kocek sendiri. Sudah tentu mentalitas yang bersifat demikian harus ditambat sejak dini sehingga laju pertumbuhan yang diharapkan takkan terhambat.

Dalam ajaran Islam, Nabi Muhammad saw juga memberikan kriteria lain dalam penanganan kemiskinan. Kriteria-kriteria selanjutnya umumnya terkait dengan persoalan mentalitas. Misalnya tidak meminta-minta dengan cara yang memaksa (HR. Bukhari dan Muslim). Dalam hadits lain diterangkan bahwa orang yang disebut meminta dengan paksa adalah orang yang masih memiliki harta seharga satu uqiyah. Penyaluran harta dari keuangan negara yang berasal dari shadaqah tidak diperkenankan untuk membiayai dana konsumsi orang kaya dan orang yang masih mampu berusaha dan produktif (HR. Imam yang lima kecuali Ibnu Majah dan Nasai). Dalam Islam meskipun standar ukur kemiskinan telah ditetapkan, namun budaya malu juga tetap dikembangkan. Sumber daya manusia yang memiliki memiliki mentalitas miskin, seperti pejabat dan penanggung jawab amanah yang mencaplok dana rakyat harus disadarkan dan atau dihukum sesuai dengan ketentuan hukum had. Sebab jika tidak, maka secara teknis lebih dari 80 % warga negara ini adalah rakyat miskin (baik miskin material maupun mental) sehingga keuangan negara yang tersedia tidak akan mungkin mencukupi bagi semua orang dan program pemberdayaan masyarakat akan berada pada posisi jauh panggang dari api.

Indonesia, negeri kita tercinta ini, sebenarnya memiliki potensi yang sangat besar untuk tumbuh menjadi salah satu bangsa yang terhormat dihadapan negara-negara yang lain. Hanya saja salah satu hal yang belum terpenuhi untuk melengkapi syaratnya, negara kita belum pernah memiliki pemimpin yang mampu menjaga kehormatannya dengan memiliki visi kerakyatan yang jelas. Lebih jelas lagi, kita membutuhkan kepemimpinan yang “tidak gila hormat” dan tidak bermental kacung di hadapan bangsa lain yang dianggap lebih berkuasa.

Bukti-bukti kegagalan sistem yang diakibatkan mentalitas yang belum terbangun dengan baik, boleh dikatakan melimpah ruah. Dalam bidang perbankan misalnya, sedikitnya di Indonesia terdapat 23 bank umum nasional yang dimiliki asing dengan penguasaan di atas 44,5 % dari total saham agresif yang menggarap pasar hingga ke pedesaan. Hal ini menyebabkan pangsa pasar Bank Perkreditan Rakyat (BPR) yang berpotensi membiayai sektor keuangan mikro, kecil, dan menengah mengalami penyusutan pangsa pasar. Imbasnya pemberdayaan rakyat kecil berupa bersifat sokongan finansial berupa modal kerja semakin menurun akibat dana masyarakat yang mampu dihimpun tidak berjalan pada aliran yang seharusnya. Dalam penanganan Sumber Daya dan kekayaan Alam, sejak tahun 1969 sampai hari ini tercatat 80 % sumber daya alam dan aset Indonesia telah dikuasai oleh asing. Sekitar 70 % sumber daya dan aset penting itu berada dalam kepemilikan Amerika Serikat. Dari temuan Komite Pemberantasan Korupsi (KPK), sejak 1970 pemerintah Indonesia telah membuat 4.524 perjanjian hutang (loan agreement) dengan pihak luar negeri. Nilai secara keseluruhan belum diketahui dengan pasti. Waktu itu Wakil Ketua KPK, Haryono Umar, sempat memperkirakan bahwa jumlahnya antara Rp 450 trilyun hingga Rp 1.600 trilyun. Hal yang membuat miris, dari jumlah perkiraan hutang sebesar itu, ternyata yang bisa dimanfaatkan hanya sebesar 44 %. Sisanya sebanyak 56 % adalah dana yang tersia-sia alias mubadzir. dana Luar Negeri berupa hutang ini sebenarnya lebih berperan sebagai jebakan yang menjerumuskan daripada sebagai hutang yang menolong.

Dalam bidang ekploitasi kekayaan alam berupa minyak dan gas (migas), dari 120 KPS (Kontraktor Profit Sharing), 90 % adalah milik asing. Produksi minyak kita dari tahun ke tahun terus mengalami penurunan. Meskipun kondisinya demikian, namun cost recovery yang harus ditanggung oleh pemerintah justru semakin meningkat. Dalam RAPBN 2010, pemerintah menetapkan cost recovery sebesar USD 13, 1 Milyar, naik dari USD 11,05 Milyar dari tahun 2009. Dengan kenaikan ini, Indonesia hanya mampu meningkatkan produksi minyak 5.000 barrel per hari dan gas 232 MMBTU per hari. Dari total produksi 1 juta barrel/hari, hasil produksi Pertamina hanya mencakup 75.000 barrel/hari atau sebanding dengan jumlah produksi Medco, sebuah perusahan minyak swasta nasional. Total produksi tersebut ternyata justru digenapi oleh perusahaan-perusahaan asing seperti Chevron yang memiliki kapasitas produksi 450.000 barrel/hari. Hal yang cukup memprihatinkan adalah ladang-ladang minyak dan gas nasional secara perlahan-lahan dikuasai oleh asing karena aturan untuk menggarap berbagai proyek eksplorasi minyak bumi dan gas di tanah air harus melalui tender internasional. Sementara kondisi pengusaha dan perusahaan nasional dan swasta pribumi kurang mampu menghadapi persaingan dalam kancah yang lebih mendunia. Dengan demikian dapat dipahami mengapa pemerintah kita sering tidak berdaya menghadapi peningkatan harga komoditas BBM yang mengabaikan keberpihakan terhadap rakyat. Sejak awal bukan hanya tidak berani unjuk gigi, namun memang telah kehilangan gusi.

Hal tersebut belum mempertimbangkan bidang-bidang yang lain. Sekitar 96,6 % muatan angkutan laut dari Indonesia saat ini ditangai oleh kapal-kapal asing. Juga 46,8 % muatan laut dalam negeri dikuasai oleh kapal berbendera asing. Juga belum sempat memotret dan mengidentifikasi kemiskinan yang menggejala disekitar ladang-ladang kekayaan negeri ini yang diekplorasi dan dieksploitasi oleh kapitalis asing. Dalam company profilenya pada tahun 2002, Freeport telah mencatat rekor penjualan tembaga sebesar 1,5 juta proud net; 2,3 juta ons emas, dan mengapalkan rata-rata 2,8 juta metrik ton per tahun. Hal ini belum mencakup sumber daya alam Papua lain berupa kandungan bijih uranium dimana isu ini sempat mencuat beberapa waktu lalu. Sementara itu dipihak lain, kondisi kekayaan alam Papua yang sedemikian rupa ternyata tidak mampu dinikmati oleh penduduk setempat yang masih terus berada dalam keterpurukan dan tidak jarang terjadi kasus kekurangan pangan yang mencuat sebagai berita busung lapar. Hal ini belum termasuk resiko kerusakan alam yang harus ditanggung oleh penduduk Papua, akibat penggunaan bahan kimia berlebihan dan eksplorasi serakah yang tidak mempertimbangkan keharmonisan hidup bersama alam.

Kendali asing atas pemerintahan bukan merupakan hal yang rahasia lagi bagi kita. Sejumlah operator pembuat undang-undang asing disejumlah lembaga strategis negara dapat diidentifikasi dengan mudah. Ada Arthur J. Mann dan Burden B. Stephen di Departemen Keuangan. Thomas A. Timberg menjadi penasihat skala kecil dan Susan L. Baker menjadi konsultan bidang konstrukturisasi Perbankan di Bank Indonesia. Sementara itu di Deperindag dapat ditemukan nama Ethepen L. Magiera, konsultan ahli Perdagangan Internasional dan Gary Goodpaster ahli desentralisasi, internal carriers to trade and local discriminatory action. Sementara itu Kementrian Usaha Kecil dan Menegah Koperasi telah dimasuki Robert C. Rice ahli small and medium enterprice. Juga tidak ketinggalan Kementrian Kominfo ada operator undang-undang bernama Harry F. Darby, ahli regulasi komunikasi. Di Departmen Hukum dan HAM terdapat Paul H. Brietzke, seorang legal advisor. Peran mereka sangat jelas bukan hanya sebagai operator pembuat undang-undang, namun juga sebagai konsultan, nama lain yang lebih halus untuk menyebut “tukang perintah” dan “juru komando”.

Sungguh Indonesia hanya akan bisa dibangun dengan segenap kesungguhan (mujahadah) bangsa Indonesia. Kata-kata slogan dan janji-janji beracun takkan mampu lagi menyehatkan jiwa dan raga bangsa ini. Sistem yang benar sudah seharusnya diterapkan tanpa banyak mau menunggu waktu. Sungguh Allah tidak akan mengubah nasib suatu kaum kecuali kaum itu memiliki inisiatif dan ikhtiar untuk mengubah nasib mereka sendiri. Tak perlu lagi ada kepura-puraan di antara kita. Sudah saatnya umat Islam lebih serius untuk mengambil peran dalam pemberdayaan masyarakat dengan menggunakan konsep-konsep Islam dimana hal ini tidak dilarang. Konsep Islam, meskipun belum dilaksanakan secara totalitas (kaffah), telah terbukti dan diakui mampu diaplikasikan untuk menangani sektor keuangan mikro secara solutif. Konsep-konsep tersebut antara lain telah maujud dalam perbankan syariah, Baitul Mal wa Tamwil, Lembaga Amil Zakat, dan Pegadaian Syariah. Maka sudah saatnya pula sistem keuangan makro berdasarkan konsepsi Islam dirujuk, dicerna, dan dirumuskan secara aplikatif. Sekarang, sudah saatnya umat Islam berperan serta lebih proaktif membantu pemerintah untuk menyikapi pengentasan kemiskinan di Indonesia. (Susiyanto)

Data Pendukung:

• Materi Pelatihan Hak Azasi Manusia PUSHAM UII
• Data Biro Pusat Statistik

Pengantar

Tentang hubungan antara Freemasonry dan Muhammadiyah, dalam bukunya yang berjudul Membendung Arus: Repons Gerakan Muhammadiyah terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia, (1998), Dr. Alwi Shihab, mencatat: “Tidak bisa dimungkiri lagi bahwa Freemasonry Indonesia digerakkan oleh orang-orang Kristen yang sadar diri dan sangat peduli kepada penyebaran Injil. Sejalan dengan melajunya waktu, lembaga tersebut semakin kuat serta mampu menarik lebih banyak lagi orang untuk berpindah agama. Lembaga ini telah berhasil menggaet berbagai kalangan Indonesia terkemuka, dan dengan demikian mempengaruhi berbagai pemikiran berbagai segmen masyarakat lapisan atas… Merasakan bahwa perkembangan Freemasonry dan penyebaran Kristen saling mendukung, kaum Muslim mulai merasakan munculnya bahaya yang dihadapi Islam… Dalam upayanya menjaga dan memperkuat iman Islam di kalangan Muslim Jawa, (Ahmad) Dahlan bersama-sama kawan seperjuangannya mencari jalan keluar dari kondisi yang sangat sulit ini. Untuk menjawab tantangan ini, lahirlah gagasan mendirikan Muhammadiyah. Dari sini, berdirinya Muhammadiyah tidak bisa dipisahkan dari keberadaan dan perkembangan pesat Freemasonry.” (hal. 154-155).

PENDAHULUAN

Pemahaman yang menganggap bahwa semua agama itu sama telah ada di Indonesia sejak lama. Setiap agama diposisikan memiliki kebenaran yang sama, semua menjanjikan kebaikan, membawa keselamatan, mengajarkan kehidupan penuh kasih sayang, dan sebagainya. Pemahaman ini pada giliran selanjutnya menafikan kebenaran absolute dari sebuah agama demi mencapai kehidupan bersama yang toleran. Ketika sebuah agama dianggap memiliki nilai kebenaran yang sama dengan agama lain maka hakikat kebenaran itu sendiri pada gilirannya menjadi absurd dan debatable. Di antara pandangan yang berasas demikian pada era ini antara lain diwakili dengan berkembangnya pluralisme agama. Sedangkan pada masa lampau, paham yang serupa telah disebarluaskan oleh kelompok theosofi.

Theosofi merupakan gerakan trans-nasional yang diijinkan beroperasi di Nusantara dalam masa penjajahan Pemerintah Hindia Belanda. Theosofi ini memiliki kaitan erat dengan organisasi yang dimotori kaum Yahudi yang bernama Freemasonry. Di Hindia Belanda kelompok theosofi ini awalnya bernama Nederlandsch Indische Theosofische Vereeniging (Perkumpulan Theosofi Hindia Belanda) yang merupakan cabang dari perkumpulan theosofi yang bermarkas di Adyar, Madras, India.[1] Di Hindia Belanda kelompok ini didirikan oleh Ir. A. E. Van Blomestein pada 31 Mei 1909. Baru pada 12 November 1912, organisasi ini mendapat pengakuan dari Pemerintah Kolonial Belanda sebagai rechtspersoon (badan hukum) dan anggaran dasarnya dimuat dalam Staatblaad No. 543.[2]

Paham theosofi ini menganggap bahwa semua agama memiliki titik persamaan kebenaran. Dalam menjelaskan paham kesamaan agama ini theosofi sendiri berusaha mengukuhkan posisinya. Theosofi mengklaim bahwa ia berada di atas semua kebenaran agama tersebut. Di satu sisi ajaran theosofi berusaha mengembangkan paham kesamaan dari semua agama dan menjalankan persaudaraan dengan mengabaikan perbedaan agama tersebut. Paham pluralisme agama tercermin secara langsung melalui aplikasi pengelompokkan dan adopsi ” Kebenaran” dari semua agama dunia. Namun demikian, umumnya, ajaran Islam terabaikan pada ”sudut mati” dan sekaligus diposisikan sebagai lawan. Pada wilayah ini theosofi menganggap bahwa ajarannya merupakan ”sari pati” dari agama dan oleh karenanya memiliki posisi lebih tinggi dari agama.

Sebagaimana pluralisme agama, theosofi mengambil ”inti sari” ajaran dari berbagai agama sebagai legitimasi dan justifikasi ajaran sendiri. Upaya ini bukan dilakukan untuk mendukung pengembangan keagamaan yang ada, namun theosofi mengambil langkah ini untuk membuka jalan bagi pencapaian agendanya sendiri terkait kehidupan keagamaan. Tidak jarang interaksi yang dilakukan oleh theosofi bersifat mengaburkan ajaran suatu agama dan perbedaannya dengan agama lain. Prof. Dr. (Buya) Hamka, seorang ulama muslim Indonesia, menganggap bahwa jargon ”penyatuan agama” termasuk dalam ajaran theosofi hanya merupakan upaya trial and error belaka. Karena tidak dibawa oleh nabi dan terbentuk oleh dialektika filosofis spekulatif, maka tidak memiliki ajaran yang kokoh mengakar kuat.[3] Dr. B.M. Schuurman, akademisi Kristen, menyatakan bahwa theosofi sebagai produk olahan dengan dan melalui ”nalar luhur” manusia, tidak akan mampu menemukan kebenaran sejati. Kebenaran menurut theosofi tunduk sebagai hasil pergulatan ”nalar luhur”, sedangkan kebenaran sejati harusnya bersumber dari kehendak Allah, bukan dari nalar sebagai ciptaan. Oleh karenanya theosofi tetap tidak mampu memberikan penjelasan terhadap ”rahasia kehidupan” secara tuntas sebagaimana konsep yang dimiliki oleh agama.[4] Dalam hal ini Schuurman mencoba berdialektika dengan menganggap bahwa ajaran Kristen lebih bermutu tinggi daripada ajaran theosofi.

THEOSOFI DI JAWA

Di Jawa theosofi berusaha merekrut anggotanya dari kalangan terpelajar, bangsawan keraton, orang-orang berpengaruh, dan juga bangsa asing yang ada di Indonesia. Aliran kebatinan Yahudi ini, nyatanya bukan hanya menjangkau kalangan elit masyarakat namun secara langsung maupun tidak langsung turut mewarnai pula rakyat kalangan bawah.

Sejumlah buku berbahasa Jawa telah diterbitkan guna mempublikasikan ajaran theosofi. Adapun  buku-buku tersebut umumnya menggunakan carakan Jawa (aksara Jawa). Diantara buku-buku yang memuat doktrin theosofi berbahasa Jawa tersebut antara lain adalah Serat Weddasatmaka (4 jilid), Kitab Makrifat (2 Jilid), dan Babad Theosofie. Serat Weddasatmaka dan Kitab Makrifat banyak berbicara tentang masalah ”ketuhanan” dan pencapaian ”keutamaan” sejati. Sedangkan Babad Theosofie mengisahkan tentang awal mula berdirinya Perhimpunan Theosofie di Amerika Serikat sampai menjadi ajaran yang menyebar ke seluruh penjuru dunia. Penerbitan ajaran Theosofi ke dalam Bahasa Jawa ini sudah tentu merupakan salah satu upaya agar ajaran ini mampu terinternalisasi oleh warganya. Sekaligus sebagai upaya untuk memperlihatkan kepada umat Islam di Jawa bahwa Theosofi tidak berbeda jauh dengan ”tasawuf”. Yang terakhir ini jelas merupakan sebuah upaya theosofi untuk mendekati dan menarik simpati pemeluk agama Islam.

Selain terbitan – terbitan dengan menggunakan aksara Jawa tersebut, juga terdapat publikasi lain yang umumnya menggunakan Bahasa Melayu, Bahasa Inggris dan Bahasa Belanda. Kitab Makrifat di atas juga termasuk yang diterbitkan dalam Bahasa Melayu, selain menggunakan Bahasa Jawa. Juga termasuk Majalah ”Pewarta Theosofie”, Majalah ”Theosofie di Hindia Belanda”, dan lain sebagainya. Media dalam bahasa asing juga beredar di Hindia Belanda misalnya Theosofische Maandblad, De Pioner, The Theosophist, Theosophia, The Adyar Bulletin, The Herald of Star, dan Zeithchrift fur Parapsychologie.[5] Hal ini menunjukkan bahwa theosophy mencoba menarik perhatian dari sejumlah kalangan, baik warga bumi-putera maupun bangsa asing.

Di antara buku-buku dan produk terbitan tersebut, telah diungkapkan tentang keberadaan Babad Theosofie. Babad yang ditulis pada tahun 1815 ini merupakan sebuah buku yang diterbitkan dalam rangka memperingati 40 tahun berdirinya Perhimpunan Theosofi.[6] Buku yang ditulis dengan menggunakan aksara Jawa tersebut menceritakan tentang perjalanan organisasi Perhimpunan Theosofi yang didirikan pada 17 November 1875 di Amerika Serikat. Juga memberikan sanjungan kedua tokoh yang aktif mengembangkan ajaran Theosofi melalui perkumpulan tersebut yaitu Kolonel Henry Steel Olcott dan Helena Petrovna Blavatsky[7] (biasa disingkat HPB). Kolonel Henry Steel Olcott (1832-1907) adalah mantan tentara Amerika yang kemudian bekerja sebagai lawyer. Ia adalah presiden pertama Theosofi yang menjabat selama 32 tahun. Ia merupakan salah satu anggota freemasonry, sebuah gerakan rahasia pendukung zionisme, yang kerap melakukan kampanye bagi persaudaraan universal (universal brotherhood). Sedangkan Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) adalah wanita berdarah Yahudi dan aristokrat Rusia yang berkecimpung dalam dunia occultisme sejak masih remaja. Petualangan Blavatsky untuk mengungkap spiritisme, kabarnya telah membawa dirinya untuk mempelajari doktrin Kabbalah dari seorang rabi Yahudi.[8] Pengalaman-pengalaman ini kemudian tercermin jelas dalam karya-karya yang dihasilkan oleh Blavatsky, termasuk pendiriannya dalam perumusan tentang theosofi. Di antara pujian yang ditulis pengarang babad untuk kedua tokoh theosofi di atas adalah sebagai  para minulya ingkang darajadipun wonten sanginggiling manungsa[9] (golongan orang mulia yang derajadnya berada di atas manusia).

Meskipun banyak memanfaatkan dalil dan ritual agama, namun pada akhirnya agama dianggap tidak penting untuk menjadi titik pertemuan dalam persaudaraan manusia. Ajaran theosofi sendiri berusaha untuk meminggirkan agama sedemikian rupa. Babad Theosofie menggambarkan proses ini secara kentara dalam proses pendidikan anak sejak dini sesuai dengan salah satu cita-cita theosofi yaitu ambudi pamredining lare, boten mawi gepokan agami, … [10] (mengusahakan pendidikan anak-anak dengan mengabaikan persentuhan dengan agama). Agama dalam pandangan ini ditempatkan bukan sebagai kebenaran absolut sehingga dalam mempelajari agama masing-masing, anggota theosofi diharapkan tidak menganggap ajaran agamanya paling benar. Melainkan terdapat juga kebenaran dalam agama lain yang bisa dihayati. Babad Theosofi mengungkapkan proses ini dilakukan dengan menganjurkan agar warganya bukan sekedar melakukan kajian pendalaman terhadap agama yang dianut oleh masing-masing anggotanya melainkan juga melakukan proses perbandingan dengan agama lain. Hal tersebut diungkapkan sebagai berikut:

Angajengaken pambudining kawruh agami sarana agaminipun piyambak-piyambak, tuwin nenandhing agami[11]

Artinya:

Memajukan pembelajaran agama melalui agama masing-masing dengan melakukan proses perbandingan agama.

MENAWARKAN AJARAN TERSENDIRI

Theosofi sendiri juga menawarkan ”keyakinan baru” kepada anggotanya yang bersifat majemuk dalam hal keagamaan tersebut. Dengan demikian theosofi tidak sepenuhnya mencoba menguatkan dan memperkaya pemahaman masing-masing anggota dengan ajaran agamanya masing-masing, melainkan juga menawarkan sebuah sistem ”agama” yang baru. Tidak jarang pada akhirnya lahir praktik ”keagamaan” yang bersifat sinkretis sebagai konsekuensi logis sikap theosofi terhadap entitas agama. Di Jawa nampaknya sempat terjadi ”sedikit” masalah dalam awal-awal pengenalan ajaran yang diadopsi oleh theosofi dari sejumlah kebudayaan Timur, terutama dari India. Penganut Agama Islam yang bergabung dalam Perhimpunan Theosofi kurang bisa menerima ajaran tentang karma dan reinkarnasi yang dipublikasikan melalui ceramah-ceramah dalam pertemuan rutin penganut theosofi. Babad Theosofie mengungkapkan tanggapannya terhadap hal tersebut sebagai berikut:

…. ungel kula ingkang maratelakaken manawi theosofi boten purun mengku dhateng tiyang, pikajeng kula ingkang kula tembungaken makaten wau, warga boten kapeksa kedah pitados dhateng ingkang kawulangaken ing pakempalan, tiyang lumebet dados warga boten prelu kedah pitados dhateng piwulang ingkang sapunika sampun kalimrah namapi[12] wulang theosofi, ingkang kedah nyanggemi dhateng pasadherekanipun sadaya manungsa. Sarta niyat tumut ambudi sagedipun kalampahan, ewadene piwulang sarta pamanggih kados punapa kemawon nyumanggakaken anggen jengandika nganggep, ingkang meh sampun boten kenging dipun pisah kaliyan theosofi. Nanging samangke kula pitaken upami boten wonten piwulang, punapa tiyang angraosaken theosofi boten mawi nyangkut bab karma tuwin tumimbal lair, kados boten saged, ewadene miturut pangandikanipun Kolonel Olcott ngatos dumugi warsa 1879 Kolonel Olcott kaliyan HPB, dereng nate mireng prakawis punika. Sanadyan sampun mireng nanging boten anginten bilih punika badhe dados satunggaling bab ingkang yektos nama raos theosofi.[13]

Artinya :

Ucapan saya yang menyatakan bahwa theosofi tidak bersedia mengekang manusia, maksud saya adalah warga tidak dipaksa harus percaya kepada apa yang diajarkan dalam perkumpulan, orang yang masuk menjadi warga tidak harus percaya dengan pelajaran yang sudah lumrah diterima dari ajaran theosofi, yang harus bertanggungjawab kepada persaudaraan semua manusia. Serta niat ikut berupaya terlaksananya , namun demikian  pelajaran serta pendapat seperti apa pun dipersilakan, yang sudah tidak dapat dipisahkan dari theosofi. Tetapi sekarang saya bertanya jika tidak ada pelajaran, apakah manusia bisa merasakan theosofi tanpa melibatkan bab karma dan kelahiran kembali, sepertinya tidak bisa, meskipun demikian menurut pernyataan Kolonel Olcott sampai tahun 1879  Kolonel Olcott dan Helena Petrovna Blavatsky belum pernah mendengar permasalahan tersebut. Walaupun sudah mendengar namun belum mengira bahwa hal itu akan menjadi salah satu bab yang sesungguhnya menjadi rasa theosofi.

Sang pengarang Babad Theosofi seolah-olah menyerahkan bahwa masalah kepercayaan terhadap ajaran theosofi menjadi pilihan ”bebas” bagi anggota untuk menentukan. Namun ungkapan Nanging samangke kula pitaken upami boten wonten piwulang, punapa tiyang angraosaken theosofi boten mawi nyangkut bab karma tuwin tumimbal lair, kados boten saged (tetapi sekarang saya bertanya jika tidak ada pelajaran, apakah manusia bisa merasakan theosofi tanpa melibatkan bab karma dan kelahiran kembali, sepertinya tidak bisa) di atas merupakan penegasan diplomatis bahwa seseorang tidak dapat merasakan theosofi tanpa mempercayai semua aspek dalam sistem ajarannya, termasuk keyakinan tentang karma dan reinkarnasi.

Kepercayaan yang diadopsi dari Agama India, yaitu Hindhu dan Budha berupa ajaran tentang karma dan reinkarnasi memang menjadi salah satu ajaran khas yang dimiliki oleh theosofi.[14] Oleh karenanya, kepercayaan terhadap kedua hal ini tidak dapat ditinggalkan oleh penganut ajaran theosofi. Warga theosofi yang menganut agama Islam, tidak ada pilihan lain kecuali terikat pula kepada doktrin tersebut. Padahal ajaran tentang keberadaan karma dan reinkarnasi, jelas tidak mendapatkan justifikasi maupun legitimasi dari sumber-sumber hukum Islam. Menjadi anggota theosofi sekaligus seorang muslim kaffah adalah pilihan yang mustahil. Sebab pada tataran ini, menampakkan dua sistem ajaran yang berbeda secara diametral. H. P. Blavatsky, penggagas mula-mula theosofi, sendiri sejak awal telah melakukan kajian yang cukup mendalam terhadap eksistensi karma dan reinkarnasi sebagai ”jiwa” theosofi.[15]

Ajaran tentang karma dan reinkarnasi hanya sebagian kecil dari pengajaran theosofi yang bertentangan dengan nilai keislaman. Di luar itu masih terdapat ajaran lain yang tidak dapat disejajarkan dengan praktik ritual keislaman, misalnya ajaran theosofi menyangkut kehidupan setelah mati. Juga ritual pemanggilan makhluk halus yang sering dipraktikkan di loge-loge theosofi. Babad Theosofie mengambarkan bahwa pada awal-awal pendirian theosofie di Amerika Serikat ritual pemanggilan setan ini sudah mulai diperkenalkan. G. H. Felt, seorang pakar tentang mistik dan proporsi bangunan Mesir kuno, telah mencoba memperkenalkan ritual tersebut kepada anggota theosofi.[16] Meskipun upaya pemanggilan makhluk halus ini gagal dilaksanakan dan sempat membuat theosofi ditinggalkan anggotanya, namun pada masa-masa selanjutnya menjadi ritual penting. Keberadaan upacara memanggil arwah atau setan ini tidak jauh berbeda dengan ritual yang dilakukan oleh pengikut freemasonry. Keberadaan ritual pemanggilan makhluk halus (setan) menyebabkan loge (dijawa disebut loji) milik theosofi, terutama di Jawa, sering dicap dengan atribut sebagai ”gedung setan” atau ”rumah setan”. Oleh karena itu theosofi yang dewasa ini berkembang di Indonesia tidak lagi menyebut tempat ritualnya sebagai loji, melainkan dinamakan ”sanggar”.[17] Praktik-praktik ritual theosofi ini sudah tentu tidak dapat dijalankan oleh seorang muslim yang memiliki komitmen keislaman yang kuat. Seorang pengabdi Allah, pada saat bersamaan tidak seharusnya menjalankan kemusyrikan dengan menjadi pemuja setan. Mengadopsi kedua entitas tersebut secara bersamaan jelas akan melahirkan perilaku dan praktik keagamaan yang paradoksal.

Pada sisi yang lain, theosofi seringkali menampakkan diri sebagai ajaran tasawuf di Jawa.[18] Hal ini merupakan bagian dari upaya yang dilakukan oleh gerakan theosofi untuk merangkul pengikut dan menarik simpati, terutama dari kalangan elit Jawa yang umumnya beragama Islam. Pendekatan dengan mengidentikkan ajarannya sebagai tasawuf ini dapat dilihat secara gamblang dalam kitab-kitab resmi ajaran theosofi berbahasa Jawa seperti Serat Weddasatmaka dan Serat Makrifat. Kedua kitab ini berusaha mengetengahkan konsepsi theosofi dengan meminjam sejumlah terminologi dan sistem yang berasal dari ajaran tasawuf. Hasilnya, jelas bukan tasawuf yang mendasarkan pandangannya kepada sumber-sumber Islam berupa Al Quran dan Sunnah, melainkan bersifat kontradiktif dan tidak jarang antinomis terhadap ajaran Islam itu sendiri. Serat Weddasatmaka sebagai contoh, mengakui bahwa eksistensi tujuh langit sebagaimana dalam konsepsi Islam (Qs. Albaqarah :29). Hanya saja serat ini kemudian mendefinisikan sendiri ketujuh langit tersebut dengan menggunakan keyakinan yang lain. Definisi langit ketujuh, misalnya, dalam buku tersebut dianggap bukan langit dalam makna yang sesungguhnya (harfiah). Langit ketujuh secara alegoris dimaknai sebagai alam yang ada dalam diri manusia dan wujud halusnya (roh).[19]

Dengan memahami keberadaan sejumlah ajaran seperti di atas, maka dapat diketahui bahwa munculnya paham pluralisme yang menganggap semua agama sama dalam theosofi, bukan dalam rangka memperbaiki dan memperkaya nilai-nilai agama apalagi mempertinggi kualitasnya. Demikian juga anjuran untuk memperbandingkan semua bentuk ajaran agama. Tidak lain hal itu lebih sebagai upaya pendekatan yang dilakukan oleh theosofi untuk bersentuhan dengan pemeluk agama dan memenangkan ”keunggulan” ajarannya sendiri. Theosofi bukan saja mengambil semua ”Kebenaran” dari agama, melainkan bermaksud mengokohkan posisinya berada di atas agama dan merusak sistem ajaran yang ada di dalam agama yang bersangkutan.

S. Joedosoetardjo, seorang penganut theosofi dari Semarang, dalam majalah ”Brahmawidya”, salah satu terbitan berkala theosofi, mengungkapkan bahwa theosofi sendiri bukanlah agama. Hal ini didasarkan kepada beberapa alasan. Diantaranya, theosofi tidak memiliki ”syahadat” yang mengikat manusia untuk percaya kepada sistem ajaran dalam theosofi. Theosofi juga tidak memiliki Nabi, ajarannya tidak diwiridkan saja namun diamalkan guna mencapai kemajuan. Theosofi juga mengajarkan bahwa manusia tidak hanya hidup sekali saja melainkan berkali-kali sehingga manusia tersebut dapat mencapai kesempurnaan Tuhan dan sejumlah argumentasi lainnya.[20] Tulisan Joedosoetardjo tersebut nampaknya berusaha untuk mendefinisikan bahwa theosofi adalah ”kehidupan kebatinan” yang berbeda dari agama, utamanya Islam.

Buku “Babad Theosofie” mengakui bahwa kaum theosofi telah melakukan sejumlah upaya untuk mempengaruhi spiritualisme di dunia timur dimana salah satunya adalah dengan memasukkan unsur-unsur ajaran theosofi dalam kitab-kitab primbon.[21] Maka tidak mengherankan bila terdapat kitab-kitab primbon kebatinan di Jawa yang mengedepankan ajaran mistik dan klenik, ternyata kental pula dengan pandangan theosofi. Contoh primbon yang dimaksud masih dapat dijumpai misalnya dalam buku “Pustaka Radja Mantrayoga” yang dikarang oleh “Sang Harumdjati”,[22] yang dimungkinkan sebagai nama samaran. Oleh karena itu tidak mengherankan jika terdapat kitab-kitab primbon yang memiliki “jiwa Islam” namun tidak murni lagi karena masuknya sinkretisme ajaran yang dipopulerkan oleh kaum theosofi, yang seringkali mengambil apa yang disebut sebagai “kebijaksanaan” dari semua agama. Hal ini merupakan cara yang cukup halus dalam menghilangkan ajaran Islam dari kehidupan “batin” masyarakat Jawa.

SINIS TERHADAP AGAMA

Theosofi sendiri memiliki pandangan yang cukup sinis terhadap eksistensi ajaran agama. Ajaran theosofi senantiasa menekankan urgensi persaudaraan antar manusia tanpa memandang agama, ras, jenis kelamin, dan perbedaan yang bersifat manusiawi lainnya. Agama dalam posisi ini dianggap sebagai salah satu pemantik konflik, bukan hanya konflik antar agama bahkan umat seagama pun juga mengalaminya. Perbedaan ajaran antar agama maupun perbedaan pendapat antar umat seagama seringkali diposisikan sebagai sumber konflik utama. Babad Theosofie mengungkapkan bahwa salah satu tujuan theosofi adalah sebagai berikut:

Amabeni sawarnining lampah ingkang nyamar, nadyan ingkang nunggil utawi boten nunggil agami, saben sulaya kalayan pamanggihipun kadosta pitadosipun dhateng kaelokan ingkang mrojol sangking wewaton, mangka sampun katitipriksa ngantos salesih bilih tetela manawi kalentu.[23]

Artinya :

(Menjaga sejumlah tindakan yang mengkhawatirkan, walaupun satu agama maupun berbeda agama, setiap ada konflik dengan pendapatnya seperti kepercayaan terhadap keajaiban yang berada di luar akal, padahal sudah diperiksa dengan teliti bahwa hal itu keliru).

Namun demikian nampaknya Perhimpunan Theosofi sendiri tidak mencoba mawas diri untuk self-evaluation dengan mengaca kepada sejarah perjalanan theosofi itu sendiri. Konflik-konflik yang berkembang di tubuh penganut theosofi seringkali berujung kepada perpecahan serius. Perebutan kedudukan sebagai presiden theosofi antara dua tokoh penting paham ini, yaitu Dr. Annie W. Besant (1847-1933) dari Inggris dan William Quan Judge (1851-1896) dari Amerika telah menimbulkan adanya perseteruan antara keduanya dan merembet pada pengikut masing-masing. Pasca Annie Besant menjadi presiden Theosofi, loge-loge di Amerika tidak mau tunduk lagi kepada kepemimpinan Besant. Gerakan ”perlawanan” ini dimotori oleh tokoh theosofi wanita bernama Katherine Tingley, pengarang buku “Theosophy : the Path of Mistic”. Untuk memperkuat posisinya maka Annie Besant kemudian menghubungkan theosofi dengan menggandeng gerakan freemasonry, dimana ia sebelumnya telah menjadi anggota dari perkumpulan pendukung zionisme ini.[24] Ramalan-ramalan Annie Besant tentang datangnya ”Guru Besar” bagi manusia yaitu ”Khrisnamurti”, juga menyebabkan penentangan dan perpecahan tersendiri. Rudolf Steiner, pemikir theosofi dari Jerman, merupakan tokoh yang berusaha menyangkal ”nubuatan” Besant tersebut.[25] Penyangkalan-penyangkalan ini pada masa selanjutnya menyebabkan keorganisasian theosofi dan ajarannya tidak pernah menyatu.

Menanggapi konflik-konflik ini, pengarang Babad Theosofie nampaknya kurang percaya diri untuk menjelaskan kronologis perseteruan yang terjadi antar kubu tersebut. Namun demikian pengarang babad, sebagaimana umumnya penganut theosofi di nusantara, kebanyakan merujuk kepada kepemimpinan dan pemikiran Annie Besant. Sang pengarang babad berdalih bahwa konflik yang menyebabkan theosofi banyak kehilangan anggota tersebut merupakan hal yang biasa terjadi. Bahkan konflik yang terjadi sangat bermanfaat sebagai mekanisme penyaring untuk memunculkan anggota-anggota yang benar-benar berkualitas. Hal ini diungkapkan oleh sang pengarang secara diplomatis dan apologis sebagai berikut:

Serat-serat pawartosipun theosofi asring nyariyosaken, manawi pakempalan mentas katempuh prahara ageng, pakempalan malah katingal ngrembaka, mila manawi pakempalan kataman pakewet, ngatos wonten warga ingkang medal, punika ingkang kandel manahipun, lajeng sami mungel : Para warga theosofi dipun irigi, dados pundi ingkang alit manahipun inggih dhawah.[26]

Artinya:

Tulisan-tulisan berita theosofi sering menceritakan, jika perkumpulan baru saja mengalami prahara besar, maka perkumpulan justru terlihat berkembang, maka jika perkumpulan mendapatkan kesulitan, sampai ada warga yang keluar, biasanya anggota yang teguh hatinya akan mengatakan: Para warga theosofi sedang disaring, jadi siapa yang kecil hatinya akan jatuh ke bawah …

Peristiwa perebutan kekuasaan di atas hanya merupakan sebagian kecil saja konflik yang terjadi dalam tubuh theosofi. Kehadiran theosofi nyatanya juga melahirkan konflik baru bagi agama-agama yang telah ada baik dalam internal agama maupun dengan agama lainnya. Sejarawan M.C. Ricklefs menggambarkan bahwa gerakan-gerakan intelektual yang bersifat anti Islam yang sempat berkembang di Indonesia pasca tahun 1900 umumnya memiliki kaitan dengan gerakan dan paham theosofi. Ricklefs menggambarkan bahwa paham theosofi ini berusaha mengkombinasikan antara budi dan buda. Budi merepresentasikan sifat intelektual dalam pemikiran ilmiah Barat. Sedangkan Buda merupakan ajaran yang berkembang sebelum masuknya Islam.[27] Kemunculan kombinasi tersebut tidak lepas dari upaya menyingkirkan eksistensi dan peran Islam dari kehidupan masyarakat ”intelektual” di Hindia Belanda. Munculnya oknum-oknum anti-Islam dari tubuh theosofi ini jelas memberikan ”pekerjaan rumah” baru bagi umat Islam di Indonesia.

Ajaran theosofi yang menganggap bahwa ia berada di atas agama, bukannya tanpa problem. Theosofi yang berusaha menghilangkan batas-batas antar agama, pada gilirannya tidak jarang melahirkan pola hubungan antar agama yang justru kurang harmonis. Dalam tahapan ini pandangan theosofi hanya menciptakan keruwetan baru bagi hubungan antar agama yang sebelumnya tidak selalu diwarnai konflik. Sekaligus membuktikan bahwa ajaran theosofi yang menekankan urgensi persaudaraan antar manusia hanya merupakan jargon belaka. Sebab sebagaimana kehadiran paham pluralisme agama, praktik theosofi justru melahirkan keruwetan-keruwetan baru bagi eksistensi sebuah agama dan pola hubungannya dengan agama lain. Alih-alih menciptakan kerukunan dan persaudaraan antar sesama manusia, yang terjadi justru menjadi bahan bakar dan sekaligus pemantik konflik.

PENUTUP

Sebagaimana pluralisme yang menganggap bahwa semua agama memiliki kebenaran yang sama, theosofi juga memiliki cara pandang serupa. Pluralisme saat ini telah berkembang menjangkau negeri-negeri berpenduduk muslim termasuk Indonesia dengan menawarkan pemahamannya. Demikian juga theosofi saat ini mulai memperlihatkan tanda-tanda kebangkitannya kembali. Meskipun keduanya memiliki tujuan untuk mempersatukan semua agama dalam suatu persaudaraan universal, namun kedua paham tersebut tetap berpijak pada suatu agenda, kepentingan, dan cara pandangnya sendiri. Agenda yang digulirkan bukan dalam rangka memperbaiki kehidupan keagamaan, melainkan bersifat destruktif terhadap sejumlah ajaran agama yang paling mendasar.

Agama dalam pandangan theosofi, juga dalam pluralisme, hanyalah merupakan suatu alat justifikasi dan legitimasi bagi kokohnya sebuah argumentasi dan kepentingan. Tujuan theosofi yang berusaha menciptakan suatu pola hubungan dan persaudaraan antar manusia tanpa memandang suku, ras, agama, jenis kelamin, dan perbedaan alamiah hanya berhenti saja sebagai jargon. Sebab praktik-praktik theosofi yang berkembang justru paradoksal dengan ungkapan tersebut. Theosofi pada satu sisi merupakan paham yang bersifat merusak agama. Pada sisi yang lain juga menimbulkan keresahan akibat sejumlah ajarannya yang kontroversial dan menyimpan potensi konflik bagi praktik keagamaan yang ada.

Sejatinya Theosofi merupakan hasil perpaduan secara sinkretis antara spiritualisme Timur dan Barat dengan menggunakan kaca mata Barat. Hakikatnya, proses tersebut tidak murni sebagai usaha mengangkat dan menghidupkan kembali ”budaya” atau ”spiritualitas” Timur, melainkan merupakan bagian dari mekanisme pembaratan yang sedang berjalan. Demikian juga pluralisme seringkali memanfaatkan dan menggunakan ”kearifan lokal” sebagai unsur pembangun argumentasinya. Namun demikian tetap saja worldview Barat sukar dipisahkan dari entitas ajaran tersebut. Sebab argumentasi yang bersifat demikian hanya sekedar mencari ”akar” dan tidak pernah benar-benar ”mengakar”. (***)

FOOTNOTE  :

[1] Lihat Adian Husaini, MA. Penyesatan Opini: Sebuah Rekayasa Mengubah Citra. Cetakan II. (Gema Insani Press, Jakarta, 2005). Hal. 32-33. Juga Ridwan Saidi dan Rizki Ridyasmara. Fakta dan Data Yahudi di Indonesia Dulu dan Kini. (Khalifa, Jakarta, 2006).  Hal. 6-8

[2] Ridwan Saidi dan Rizki Ridyasmara. Fakta dan Data Yahud i… Hal. 7

[3] Lihat Prof. Dr. Hamka. Tasauf : Perkembangan dan Pemurniannya. Cetakan IX. (Yayasan Nurul Islam, Jakarta, 1981). Hal. 149

[4] Dr. B. M. Schuurman. Pambijake Kekeraning Ngaurip : Jaiku Paugerane Pratjaja Kristen. Cetakan III. (Badan Penerbit Kristen, Jakarta, 1968). Hal. 90-92

[5] Lihat Majalah “Theosofie di Hindia Belanda”. Tahun ke–32 No. 4/ April 1939. (NITV, Batavia Centrum). Hal. 10

[6] Bakta. Babad Theosofie: Reringkesanipun Babating Pakempalan Theosofie. (Swastika, Surakarta, 1815). Hal. 3

[7] Nama aslinya adalah Helena Petrovna Hahn. Ia lahir di Ekaterinoslow, Rusia bagian Selatan tahun 1831. Pada 7 Juli 1848, ia menikah dengan Jendral Nikifor Blavatsky. Usia pernikahannya tidak lama, setelah 3 tahun mereka akhirnya bercerai. Namun demikian, ia tetap menggunakan nama Blavatsky pasca perceraiannya, sehingga ia dikenal dengan nama Helena Petrovna Blavatsky. Lihat Arthur Lillie. Madam Blavatsky and Her ”Theosophy” : A Study. (Swan Sonnenschein & Co, London, 1895). Hal. 1. Juga Dr. D.C. Mulder, Dr. J. Verkuyl, dan Ir. P. Telder. Geredja dan Aliran-aliran Modern. (Badan Penerbit Kristen, Jakarta, 1966). Hal. 35

[8] Artawijaya. Gerakan Theosofi di Indonesia: Menelusuri Jejak Aliran Kebatinan Yahudi Sejak Masa Hindia Belanda Hingga Era Reformasi. (Pustaka Al-Kautsar, Jakarta, 2010). Hal. 21-30

[9] Lihat Bakta. Babad Theosofie … Hal. 8

[10] Bakta. Babad Theosofie … Hal. 44

[11] Bakta. Babad Theosofie …. Hal. 47

[12] Mungkin aksara Jawa dari tulisan tersebut telah salah tulis. Mungkin maksudnya “nampi”

[13] Bakta. Babad Theosofie … Hal. 49-50

[14] Lihat buku-buku tentang ajaran theosofi, misalnya William  Q. Judge. The Ocean of Theosophy. Edisi Kedua. (The Theosophical Publishing Society, London, 1893). Hal. 60-69, 89-98. Juga Irving S. Cooper. Theosophy Simplified. (The Theosophical Book Concern, California, 1915). Hal. 46-55. Juga Dr. Rudolf Steiner. Theosophy: An Introduction to the Supersensible Knowledge of the World and the Destination of Man. Diterjemahkan ke dalam Bahasa Inggris dari Bahasa Jerman oleh E. D. S. (Rand McNally & Company Publishing, Chicago-New York, 1910). Hal. 59-86. Juga L. W. Rogers. Elementary Theosophy. (Theosophical Book Concern, Los Angeles, 1917). Hal. 103-166

[15] Lihat selengkapnya karya H.P. Blavatsky. The Key to Theosophy : Being a Clear Exposition, in the Form of Question and Answer, of the Ethics, Science, and Philosophy for the Study of Which the Theosophical Society has been Founded. (The Theosophical Publishing Company Limited, London – New York, tth). Hal 197-223

[16] Bakta. Babad Theosofie…Hal.  13 -18

[17] Artawijaya. Gerakan Theosofi …. Hal.12. Bandingkan Ridwan Saidi dan Rizki Ridyasmara. Fakta dan Data …. Hal. 4 -5. Juga Herry Nurdi. Jejak Freemason dan Zionisme di Indonesia. Cetakan III. (Cakrawala Publisihing, Jakarta, 2007). Hal. 17

[18] Ridwan Saidi dan Rizki Ridyasmara. Fakta dan Data … Hal. 63

[19] Lihat Noname. Serat Weddasatmaka utawi Pepakeming Tiyang Agesang. Jilid III. (H. A. Benjamins, Semarang, 1905). Hal. 50

[20] Selengkapnya lihat artikel S. Joedosoetardjo. Theosofie itu Bukan Agama. Dalam Majalah ”Brahmawidya-Widya Pramana” terbit 1 Desember 1954 Tahun V. Hal. 1142

[21] Lihat Bakta. Babad Theosofie …. Hal. 11

[22] Lihat dan baca Sang Harumdjati. Pustaka Radja Mantrayoga. Cetakan IV. (Sadu-Budi, Surakarta, tth)

[23] Bakta. Babad Theosofie … Hal. 42

[24] Selengkapnya lihat Ir. P. Telder. Theosofi. Dalam Dr. D. C. Mulder, Dr J. Verkuyl, dan Ir. P. Telder. Geredja dan Aliran …. Hal. 37-40

[25] Ir. P. Telder. Theosofi … Hal. 43

[26] Bakta. Babad Theosofie … hal. 35

[27] M.C. Ricklefs. A History of Modern Indonesia Since c. 1200. Edisi III. (Palgrave, Hampshire, 2001). Hal. 168

PENDAHULUAN

Buku berisi penyesatan ini disebarkan di kalangan masyarakat Muslim

Tidak hanya satu atau dua karya Kristen yang digunakan sebagai alat untuk mendiskreditkan kitab suci Al Quran. Karya tersebut tidak jarang pula merupakan perpanjangan tangan dari kepentingan Kristenisasi. Penyebarannya meliputi kalangan umat Islam yang masih memiliki kondisi pemahaman terhadap Islam secara terbatas. Misalnya, Gilchrist menyebutkan bahwa pada era khalifah Utsman bin Affan, Ibnu Mas’ud menolak naskah Hafsah, sedangkan Ibnu Mas’ud sendiri dikatakan memiliki naskah lain yang berbeda.[1] Kisah besutan ini seolah mencoba mengesankan hadirnya ”fakta” bahwa Al Quran memiliki ragam variasi.

Cerita tentang ”kasus Ibnu Mas’ud” ini merupakan ”fakta buatan” cukup populer dalam sejumlah statemen apologetik di dunia Kristen untuk memojokkan Islam. Awalnya, isu ”kasus” ini merupakan bentuk pengembangan dari korpus orientalis yang menyatakan bahwa Ibnu Mas’ud mengingkari keberadaan Surah An Nas dan Al Falaq sebagai bagian dari Al Quran. Dengan berpegang pada pendapat ini maka terciptalah ”ilusi” bahwa seakan-akan Al Quran memiliki sejumlah versi berbeda. Faktanya, tidak ada perbedaan atau versi dalam Al Quran. Jika pun ada, perbedaan yang pernah berkembang dalam sejarah Islam terkait Al Quran tidak lain hanya perbedaan dialek yang digunakan dalam membaca Al Quran, bukan masuk dalam ranah substansial.

Keberadaan ”kasus Ibnu Mas’ud” tersebut tidak lain adalah pendustaan dan pemalsuan yang disandarkan kepada pribadi Ibnu Mas’ud, seorang sahabat Nabi saw yang mulia. Surat An Nas dan Al Falaq merupakan bagian dari Al Quran, dimana keduanya memiliki penyebutan istimewa sebagai kedua surah ”mu’awwizatain” sejak era Rasulullah saw. Proses kompilasi Al Quran tidak semata-mata didasarkan kepada keberadaan naskah, namun lebih mengacu kepada tradisi periwayatan. Secara sederhana, tulisan Al Quran didasarkan kepada riwayah. Al Quran merupakan kitab yang terpelihara dalam hafalan hamba-hambanya yang shalih, sehingga bila terjadi sedikit saja kesalahan atau penyimpangan penulisan maka dengan  mudah dapat diketahui. Tradisi menghafal Al Quran ini telah berkembang sejak era Rasulullah saw hingga hari ini, bukan sekedar sejak Al Quran dikumpulkan menjadi satu mushaf. Kristen Barat umumnya menutup mata terhadap eksistensi penghafal Al Quran ini. Bahkan tradisi periwayatan ini masih berkembang pula hingga hari ini di sejumlah negara berpenduduk Islam.

Statemen-satetemen lain yang serupa dengan Gilchrist tentang Al Quran, umumnya telah dijawab dengan baik oleh sejumlah sarjana muslim. Menariknya  Gilchrist kemudian membandingkan ”fakta semu” tentang Al Quran tersebut dengan proses kompilasi Bible, baik Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru. Ia menyatakan bahwa Bible, dalam hal ini ia menggunakan King James Revised Standar Version merupakan kitab yang terpelihara karena merupakan bentuk terjemahan dari Kitab asli Bahasa Yunani. Ia mengemukakan bahwa terdapat sekitar 4000 naskah dalam Bahasa Yunani yang ditulis tidak kurang dari tahun 200 sebelum masa Muhammad. Kedua, ia menyebutkan bahwa tidak pernah terjadi perubahan materi dalam bentuk apapun dalam struktur, ajaran, ataupun doktrin dalam Bible. Ketiga, tidak ada naskah-naskah terjemahan tersebut tidak merupakan sebuah wujud perbedaan versi. Hakikatnya Bible, menurut Gilchrist tidak pernah mengalami perubahan dengan cara apa pun, tetap murni, dan utuh.[2]

Tulisan ini akan mencoba melihat secara mendalam argumentasi yang sejenis terutama ditujukan untuk mencermati proses kompilasi Bible. Hal ini penulis maksudkan bukan untuk berkonsentrasi kepada buku yang tidak mencantumkan identitas pengarangnya secara jelas tersebut. Namun lebih sebagai upaya untuk memberikan pemahaman kepada masyarakat muslim yang menjadi target bagi penyebaran tulisan yang bersangkutan. Umumnya mereka memiliki tingkat pemahaman Islam yang awam dan mudah terombang-ambing menjadi korban disinformasi. Penulis berharap tulisan ini akan memberi sedikit sumbangan wawasan bagi para da’i yang bergerak dalam kalangan tersebut. Umat Islam harus terus diarahkan untuk mengikuti tuntunan ajaran Islam dan tidak seharusnya terjebak dengan propaganda menyesatkan.

FAKTA BERBICARA

Secara umum kitab suci yang digunakan oleh umat Kristen memang menghadapi problem sejak awal, baik Perjanjian Lama (Old Testament) yang merupakan “warisan” dari kaum Yahudi (Hebrew Bible) maupun Perjanjian Baru (New Testament).  Kitab-kitab yang ada saat ini umumnya merupakan salinan dan terjemahan dari sebuah ”naskah asli”. Justru, problem mendasarnya adalah ”naskah asli” tersebut tidak pernah diketemukan. Sehingga perlu upaya yang lebih mendalam untuk memulihkan ”naskah asli” tersebut. Upaya pemulihan ”naskah asli” itu sendiri pada akhirnya hanya bertumpu pada proses yang sepenuhnya bersifat spekulatif. Hal ini terungkap sebagai berikut:

Roh Kudus tetap memimpin Geredja Kudus, biarpun tidak seperti menjolok didalam Geredja purba. Tidak mungkin Ia membiarkan Kitab Kudus jang diselenggarakanNja guna mendjadi dasar pengadjaran dan pemimpinan Geredja untuk selama-lamanja, tidak tetap terpelihara utuh dan murni, salah ditafsirkan atau disalahgunakan sehingga dapat mendjadi pokok kesesatan. Untuk itu djabatan pengadjaran Geredja jang resmi tetap dipimpin oleh Roh Kudus.

Kalau dikatakan, bahwa Kitab Kudus bebas dari kechilafan, hal ini memang mengenai naskah-naskah asli sadja. Tetapi naskah-naskah asli itu belum satupun ditemukan. Jang diturunkan kepada kita, ialah salinan-salinan dan terdjemahan-terdjemahan dari naskah-naskah asli itu. Salinan-salinan dari abad kedua sampai abad kelima sudah ratusan ditemukan. Tetapi hanja beberapa jang lengkap. Dari kebanjakan karangan tersimpan sebahagian sadja.

Salinan-salinan itu umumnja tidak dikerdjakan dengan ketelitian jang kita idamkan, tetapi perbedaan antaranja djarang mengenai isi, melainkan mengenai bahasanja. Dengan membandingkan segala salinan satu dengan jang lain, para ahli telah berhasil hampir-hampir memulihkan jang asli. Dalam pekerdjaan itu digunakan djuga terdjemahan dalam pelbagai bahasa jang dikerdjakan dalam abad-abad pertama sedjarah Geredja. [3]

Permasalahan utamanya, sulit ditemukan suatu otoritas yang mampu menjamin kebenaran dari proses pemulihan tersebut. Apalagi jika mengaca pada kondisi “naskah asli” yang tidak terpelihara dengan baik. Dr. C. Groenen, seorang pakar theologi Kristen, mengungkapkan proses penyalinan kitab tersebut sebagai berikut:

Semua naskah aseli yang ditulis oleh penulis suci tidak terpelihara bagi kita. Berabad-abad lamanya naskah-naskah itu disalin dengan tangan (percetakan memang belum ada). Dengan disalinnya naskah-naskah itu banyak kesalahan menyusup. Memang sulit menyalin sesuatu tanpa salah. Coba saja anda menyalin satu halaman sebuah buku, lalu periksalah berapa kesalahan menyusup. Dalam menyalin Alkitab ada kesalahan yang kebetulan saja terjadi, tetapi ada juga yang sengaja dibuat atas dasar macam-macam pertimbangan. Salah satu sumber kesalahan juga bahwa cara menulis dan bentuk huruf dahulu berbeda dengan yang kemudian. Lalu bentuk kuno dialihkan ke dalam bentuk baru dan boleh jadi penyalin keliru, sebab tidak tahu lagi bentuk huruf lama. Ada juga huruf-huruf Ibrani yang sangat serupa satu sama lain, sehingga penyalin mudah keliru. Meskipun orang Yahudi mesti dipuji karena ketelitiannya dalam menyalin Kitab Kudusnya, namun masih banyak kesalahan menyusup. Ternyata Tuhan tidak menjaga supaya Kitab Suci terpelihara secara utuh sempurna. Penyalin-penyalin tidak mendapat pertolongan khusus.[4]

Kesulitan pemulihan teks itu sendiri pada akhirnya sulit mendapatkan jalan keluar. Proses-proses yang terjadi dalam penyalinan Bible sangat kompleks, tidak sesederhana yang dikira. Kesalahan-kesalahan penyalinan paling awal dari sebuah teks pada akhirnya diwariskan dalam teks-teks selanjutnya. Melacak kembali ”bentuk” semula dari ”kitab suci” dengan memanfaatkan jejak-jejaknya sudah tentu bukan hal yang mudah. Apalagi jika jejak utamanya telah terhapus dalam kurun masa yang sulit diperkirakan.  Dr. Th. Vriezen mengemukakan masuknya sejumlah tambahan atau sisipan ke dalam ”kitab Suci” yang dilakukan oleh tangan-tangan manusia, sebagai berikut:

Ada beberapa kesulitan yang harus kita hadapi kalau kita mau membahas bahan sejarah Perjanjian Lama secara bertanggung-jawab. Sebab yang utama ialah bahwa  dalam proses-sejarah ada banyak sumber2 kuna itu yang diterbit-ulang atau yang diredaksi (yaitu diolah kembali oleh penyadur). Proses penyaduran turun temurun itu ada untung-ruginya. Salah satu untung ialah bahwa sumber2 kuna itu dipertahankan dan tidak menjadi hilang atau terlupakan. Tetapi ada ruginya juga, yaitu adanya banyak penambahan dan perubahan yang tahap demi tahap dimasukkan ke dalam naskah, sehingga sulit sekali sekarang untuk menentukan, bagian manakah dalam naskah2 historis itu yang bersifat original (asli), dan bagian manakah yang merupakan sisipan2 kemudian. Dalam tugas mem-beda2kan lapis itu, teknik2 riset kesusasteraan dapat membantu kita. Tetapi metode2 yang dipakai dalam riset itu tidaklah mutlak dan tidaklah gampang dipakai; itu berarti bahwa proses pemeriksaan dan penyelidikan bahan2 yang dari jaman kuna itu memerlukan ketelitian dan waktu yang cukup banyak.[5]

Sejalan dengan pandangan-pandangan di atas Dr. C. Mulder mengungkapkan adanya kesalahan dalam proses penyalinan sebagai berikut:

Naskah2 asli dari Kitab Sutji itu sudah tidak ada lagi. Jang ada pada kita hanja turunan atau salinan. Dan salinan itupun bukannja salinan langsung dari naskah asli, melainkan salinan dari salinan dari salinan dan seterusnya. Sering didalam menjalin Kitab Sutji itu terseliplah salah-salin. Bagaimanapun djuga text atau naskah Kitab Sutji itupun ada sedjarahnja, maka dalam menjelidiki terdjadinja Kitab Sutji ilmu pembimbing sepatutnja djuga mengupas sedjarah naskah itu.[6]

Prof. H. H. Rowley, pakar Kristen lainnya, mengungkapkan proses kanonisasi Bible secara lebih kronologis. Kumpulan paling awal dari Perjanjian Lama yang dianggap sebagai ”suci” adalah Pentateuch. Namun waktu terbentuknya Pentateuch hingga mencapai bentuk seperti hari ini, tidak pernah diketahui. Mungkin sebelum abad ke 4 SM, Pentateuch telah menemui sebuah bentuk tertentu. Kitab-kitab yang ada di dalamnya sudah pasti dinyatakan sebagai ”suci” pada sekitar permulaan abad II SM. Salah satunya adalah kitab Yesus bin Sirakh, yang pada masa selanjutnya dianggap sebagai bacaan apokripa. Pada akhir abad I M, para Rabbi Yahudi berkumpul di Yamnia untuk membicarakan bagian mana sajakah kitab-kitab tersebut yang harus dianggap bacaan suci. Inti pembicaraannnya kemudian mengarah pada kitab Yehezkiel dan Kidung Agung. Dalam naskah-naskah tertua Perjanjian Lama yang saat ini diterima oleh kekristenan, terdapat beberapa kitab tambahan yang tidak termaktub dalam Perjanjian Lama Ibrani. Hal ini terjadi karena Kristen hanya menerima begitu saja kitab tersebut dari umat Yahudi. Namun penerimaan tersebut sebenarnya tidak memiliki bukti bahwa kitab-kitab tersebut telah diterima secara kanonik oleh para Rabbi dari Yamnia. Lambat laun kitab-kitab tambahan tersebut diterima sebagai bagian dari Bible. Tetapi proses penerimaaan tersebut tidak terjadi secara aklamasi dan tidak semua gereja mau mengakuinya pada saat itu juga. Pada abad XVI M, dalam Konsili Triente, Gereja Katholik menerima kitab-kitab ini sebagai Kanonik, namun terdapat pula orang-orang yang menolak. Rowley juga menekankan bahwa selama proses penyalinan tangan yang terjadi antar generasi, banyak menghasilkan kesalahan penyalinan. Perbedaan antar naskah sudah menjadi konsekuensi logis akibat proses penyalinan yang bersifat demikian. Sampai saat ini, menurut Rowley, naskah utama tertua Perjanjian Lama versi bahasa Ibrani yang digunakan sebagai acuan penulisan kitab suci, hanya berasal dari naskah abad X Masehi atau bahkan dari masa selanjutnya. Sedangkan pasca penemuan naskah di Gua Qumran, terdapat beberapa naskah Perjanjian Lama yang umumnya tidak lebih tua dari abad I M.[7]

KANONISASI PERJANJIAN BARU

Sebagaimana halnya dengan kitab Perjanjian Lama, Perjanjian Baru juga memiliki perjalanan kesejarahan yang hampir serupa dalam proses pembentukannya. Perjanjian Baru telah mengalami sejarah yang cukup panjang mulai dari proses penulisan, pengumpulan, hingga penetapan. Kitab ini baru ditulis dan dihimpun pada masa yang jauh setelah kehidupan Yesus. Bahkan boleh dikatakan bahwa baru ditulis setelah jamaah Kristen mula-mula muncul. Karangan-karangan yang membentuk Perjanjian Baru tidak serta merta dikenal dan diterima umat Kristen sebagai kitab suci.[8] Naskah-naskah yang digunakan sebagai acuan oleh umat Kristen umumnya juga bukan berasal dari teks awal yang ditulis para pengarang Injil, melainkan hanya didasarkan pada teks-teks turunan saja. Teks awal telah hilang sehingga kebenaran penyalinan tersebut tidak dapat diverifikasi pada masa selanjutnya. Salah satu bagian Injil Yohannes berasal dari masa yang tidak lebih tua dari abad ke-2 M. Naskah-naskah lainnya berasal dari abad ke – 4 dan ke-5 M.[9]

Penulis karangan-karangan dalam Injil tersebut umumnya tidak pernah diketahui secara pasti identitasnya. Sebab mereka bukan para murid Yesus dan tidak pernah secara langsung mendapatkan pengajaran darinya. Para penulis tersebut umumnya hanya merupakan generasi belakangan yang memanfaatkan sumber dari sejumlah tradisi yang berkembang. Tidak mengherankan jika Bambang Noorsena, tokoh Kristen Orthodoks Syria, mengungkapkan adanya “kebingungan” para ahli tentang Perjanjian Baru, misal pernyataan dalam footnote bukunya bahwa Surat Ibrani awalnya diduga ditulis oleh Rasul Paulus, tetapi para ahli pada masa sekarang ini telah meninggalkan pendapat itu dan menyetujui bahwa surat ini ditulis oleh orang lain yang mempunyai latar belakang Yahudi.[10] Footnote Bambang Noorsena ini sejalan dengan tulisan Dr. C. Groenen, pakar theologi. Awalnya Kitab Ibrani yang tidak diketahui identitas pengarangnya ini memang tidak dianggap sebagai kitab suci. Surat Ibrani ini hanya dianggap sebagai karya sastra atau prosa yang berwibawa saja, bukan bagian dari bacaan suci. Baru sekitar tahun 200 M, Patenus, seorang pujangga gereja di Alexandria mengakui bahwa Ibrani merupakan kitab suci karangan Paulus. Dasar yang digunakan oleh Patenus dalam penetapan tidak jelas hingga hari ini. Sekitar 225 M, Origenes menyebutkan bahwa hanya Tuhan saja yang mengetahui penulis Ibrani. Namun meskipun demikian sampai tahun ini, Ibrani belum pasti apakah dianggap masuk sebagai kitab suci atau tidak. Hingga tahun 330 M, umat Kristen kawasan timur menerimanya sebagai kitab suci karangan Paulus. Namun demikian sampai sekitar 400 M, Hieronimus masih mengetahui bahwa orang-orang Roma tidak bersedia menganggap Ibrani sebagai kitab suci dan karangan Paulus. Hieronimus sendiri menerimanya sebagai kitab suci meskipun meragukannya sebagai karangan Paulus. Kemudian baru pada abad kelima, Ibrani diterima umum sebagai kitab suci karya Paulus. Namun keyakinan ini mulai diragukan dengan datangnya era Reformasi pada abad keenam belas. Tradisi yang menganggap Ibrani sebagai karangan Paulus ternyata sangat lemah dan tidak didukung oleh karangan itu sendiri. Karangan ini sebenarnya lebih dekat pada tradisi Yohanes dibandingkan tradisi Paulus. Mengingat kehalusan bahasa dan kemahiran mengarang bisa dipastikan penulisnya sangat menguasai dan hidup dalam kebudayaan Yunani. Penulis Ibrani juga diyakini sangat menguasai Perjanjian Lama dalam Bahasa Yunani, sehingga disimpulkan bahwa ia pastilah seorang Kristen keturunan Yahudi.[11]

Dengan mencermati proses penulisan dan pengumpulan serta penetapannya sebagai kitab suci maka tidak ragu lagi bahwa Injil merupakan kitab yang tidak bisa tidak sulit dilepaskan dari suatu kebudayaan yang melingkupinya. Contoh lain yang membuktikan masuknya ”proses kebudayaan” adalah terkait pemunculan dalil trinitas dalam Perjanjian Baru, kitab umat Kristen. DR. C. Groenen OFM, seorang teolog Kristen (Katholik), mengungkapkan bahwa dalil mengenai trinitas merupakan ayat-ayat yang ditambahkan kemudian pada abad IV M setelah umat Kristen mengalami perdebatan panjang seputar eksistensi trinitas. Jadi merupakan sebuah hal yang baru dan bukannya final sejak masa Yesus. Ini membuktikan bahwa Agama Kristen merupakan agama sejarah yang terbentuk melalui proses perjalanan sejarah yang panjang dan lama, termasuk dalam diskursus pembentukan basic konseptual ketuhanannya. Oleh karena itulah maka juga dapat disebut sebagai agama budaya. Hal tersebut diungkapkan secara lugas dan jelas oleh DR. C. Groenen OFM sebagai berikut :

Di zaman umat Kristen berdebat-debat mengenai Allah Tritunggal, sangat terasa bahwa dalam Perjanjian Baru tidak ditemukan suatu nas yang jelas mengungkapkan dogma itu, sehingga mudah dapat dipindahkan dalam alam pikiran filsafat dan teologi Yunani. Maka suatu nas “trinitas” yang jelas dibuat dan dimasukkan ke dalam naskah-naskah Perjanjian Baru. Nas itu ialah yang lazim disebut “Comma Johanneum” (1 Yoh 5:7 menurut Vlg.). Sejak abad IV nas itu muncul, mula-mula di daerah negeri Spanyol. Nas itu menyusup ke dalam naskah-naskah terjemahan Latin (Vlg. Naskah-naskah terjemahan Latin yang paling tua belum memuat 1 Yoh 5:7). Akhirnya diterjemahkan ke dalam Bahasa Yunani dan disisipkan juga ke dalam naskah-naskah Yunani. Tetapi naskah-naskah yang memuat 1 Yoh 5:7 semua dari zaman belakangan.[12]

Dalam catatan kakinya, Dr. C. Groenen menambahkan bahwa hanya ada 3 (tiga) naskah Yunani yang memuat teks I Yohanes 5:7. Teks itu pun baru dibuat selama abad XIV dan XVI M. Congregatio S. Officili pada tanggal 13 Januari 1897 pernah mempertahankan ayat I Yohanes 5:7 sebagai asli. Tetapi keputusan tersebut dicabut kembali pada tanggal 2 Juni 1927.[13] Namun belakangan ini Perjanjian Baru, termasuk yang beredar di Indonesia, memuat kembali penambahan teks I Yohannes 5: 7 yang sebelumnya pernah dihapuskan dari gereja. Hal ini sudah tentu karena gereja membutuhkan dalil tersebut sebagai legitimasi atau sebenarnya justifikasi keyakinan yang dimilikinya, walaupun hakikatnya bisa dibuktikan hanya merupakan dalil buatan dan hasil perumusan semata. Perlu ditegaskan bahwa doktrin trinitas merupakan jantung utama paham Kristianitas. Namun ternyata ajaran tersebut hanya merupakan paham yang didukung oleh ayat-ayat “buatan” pada masa-masa kemudian. Selain itu banyak ayat-ayat lain dalam Bible yang telah dibuktikan oleh teolog sebagai ayat-ayat tambahan yang sepenuhnya “baru”.

Ayat yang seringkali digunakan sebagai dasar paham trinitas yaitu Surat Kiriman Yohanes Pertama (I Yohannes) Pasal 5 ayat 6-8 dalam edisi Indonesia berbunyi sebagai berikut:

5:7 Sebab ada tiga yang memberi kesaksian [di dalam sorga: Bapa, Firman dan Roh Kudus; dan ketiganya adalah satu.

5:8 Dan ada tiga yang memberi kesaksian di bumi]: Roh dan air dan darah dan ketiganya adalah satu.[14]

Penggunaan tanda kurung dalam kedua ayat tersebut sebenarnya menunjukkan bahwa ayat tersebut palsu. Artinya ayat tersebut baru ditambahkan kemudian pada era-era terakhir. Hal ini bisa dibuktikan dengan melakukan perbandingan versi Bible yang lain, misalnya The Holy Bible Contemporary English Version yang berbunyi :

5:6 Water and blood came out from the side of Jesus Christ. It wasn’t just water, but water and blood. The Spirit tells about this, because the Spirit is truthful.

5:7 In fact, there are three who tell about it.

5:8 They are the Spirit, the water, and the blood, and they all agree.[15]

The Holy Bible Contemporary English Version ini bukannya satu-satunya versi yang memiliki perbedaan dengan Bible yang diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia. Versi tanpa penambahan atau perubahan, juga bisa dibaca dalam The Holy Bible New International Version[16] dan The Holy Bible Today’s English Version[17]. Lantas, mengapa terdapat versi yang berbeda dalam ayat-ayat yang dianggap sebagai dalil tentang trinitas tersebut ? Tokoh Gereja yaitu Dr. G. C. Van Niftrik dan D. S. B. J. Boland menyatakan :

“Di dalam Alkitab tidak diketemukan suatu istilah yang dapat diterjemahkan dengan kata “tritunggal” atau suatu ayat tertentu yang mengandung dogma tersebut. Alasan, yang menimbulkan dogma itu, mungkin terdapat dalam I Yohanes 5 : 6-8. Tetapi sebagian besar dari ayat-ayat ini agaknya belum tertera dalam naskah aslinya. Bagian itu setidak-tidaknya harus diberi kurung.“[18]

Dari tulisan kedua tokoh gereja di atas dapat diketahui bahwa tambahan kalimat “Bapa, Firman, dan Roh Kudus; dan ketiganya adalah satu” pada kitab Yohanes yang menunjuk kepada 3 (tiga) oknum trinitas, sebenarnya adalah suatu bentuk pengubahan dan penambahan terhadap kitab yang dianggap suci atau dengan kata lain adalah pemalsuan teks kitab. Perbuatan ini sudah tentu dilakukan oleh para penginjil dari era belakangan yang memerlukan “dalil” tegas bagi apa yang mereka percayai, sebuah dalil buatan. Terkait ayat di atas tokoh Kristen terkemuka Amerika, Jerry Falwell, bahkan secara terbuka dan terang-terangan mengungkapkan bahwa ayat 7 dan 8 dari I Yohanes adalah tidak original dan bukan wahyu (firman Tuhan). Hal ini diungkapkan sebagai berikut :

“The rest of verse 7 and the first nine words of verse 8 are not original, and are not to be considered as a part of the words of God.”[19]

Artinya :

“ Kalimat terakhir ayat 7 dan sembilan kata pertama pada ayat 8 adalah tidak asli (orisinal) dan tidak bisa dianggap sebagai wahyu (firman Tuhan)”.

Meskipun menyadari bahwa ayat 1 Yohanes 5: 7-8 tersebut hanya merupakan ayat tambahan untuk menegaskan bahwa dalil adanya trinitas, Dr. G. C. Van Niftrik dan Dr. B. J. Boland masih mencoba berkilah. Ia menyebutkan bahwa ajaran ketritunggalan tidak tergantung kepada satu ayat saja. Termasuk istilah “Allah Anak” tidak hanya mengandalkan kepada Markus 1: 1 yang ternyata juga merupakan “sisipan”.[20] Buku “Dogmatika Masa Kini” karya kedua doktor tersebut menguraikan bahwa dalam 1 Korintus 12 : 4-6 dan Efesus 4: 4-6, Paulus berbicara sekaligus tentang Roh, Kyrios (Tuhan Yesus), dan Allah Bapa. Demikian juga dalam pembaptisan Yesus oleh Yohanes terdapat hubungan khusus antara Yesus Kristus, Roh Kudus, dan Allah Bapa (Markus 1: 10). Hal ini menurut mereka, juga berlaku pada ayat-ayat seperti Yohanes 14:25-26 dan 15:26 dan seterusnya.[21]

Terkait masalah tersebut telah banyak sarjana yang mencoba menjelaskannya. Berdasarkan kajian yang dilakukan oleh M. Hashem menyebutkan sejumlah atribut-atribut ketuhanan memang telah disematkan pada diri Yesus Kristus terutama selama kekristenan berinteraksi dengan sejumlah kepercayaan pagan. Ketika Yesus dipersaingkan dengan Adonis, maka Yesus diberi gelar Kurios atau Kyrios, sebagaimana dalam 1 Korintus 12: 4-6 dan Efesus 4: 4-6 yang dicantumkan oleh Dr. G. C. Van Niftrik dan Dr. B. J. Boland sebagai ayat yang mendukung dalil trinitas yang lain. Ketika menghadapi Dewa Molokh (=raja) maka Yesus kemudian diberi gelar Raja. Ketika dihadapkan dengan Attis sebagai anak tunggal Bapa dengan Ibu Tuhan Cybelle maka Yesus kemudian diberi sebutan Anak Tunggal. Demikian juga gelar Anak Sulung merupakan gelar yang diberikan kepada Yesus dengan mengacu bahwa  hanya anak sulung sajalah yang akan dikorbankan kepada Dewa Baal dan Molokh. Unsur-unsur pemberian gelar inilah yang menurut Hashem merupakan penyebab bahwa akhirnya Yesus menjadi “Tuhan sebenar-benarnya Tuhan”.[22]

Istilah Kyrios sebagaimana digunakan oleh 1 Korintus 12: 4-6 dan Efesus 4: 4-6 terhadap pribadi Yesus dalam kaitannya dengan Roh Kudus dan Allah Bapa, sebenarnya memiliki makna sekedar sebagai Tuan (Lord, Heer), jadi bukan “Tuhan”. Hanya saja istilah tersebut jika diterjemahkan ke dalam Bahasa Ibrani (Yahudi) maka akan menjadi kata Adonai, suatu istilah yang hanya diterapkan pada Yehovah, Tuhan dalam agama Yahudi.[23] Berawal dari sinilah kekacauan penyebutan “Tuhan” terhadap pribadi Yesus itu terjadi. Seharusnya adalah “Tuan Yesus”, bukan “Tuhan Yesus”.

Terkait masalah pengartian tersebut, kesalahan yang terjadi nampaknya memang sengaja dipelihara pada masa berikutnya tanpa pelurusan. Hal ini diungkapkan dalam pengantar sebuah Injil yang diterbitkan di Ende Flores sebagai berikut :

Djadi, sebenarnja lebih tepat, kalau kita menterdjemahkan ”kyrios” mengenai Kristus dengan ”Tuan”. Tetapi kami segan berbuat demikian sebab ”Tuhan” sebagai gelaran Kristus sudah terlalu umum dalam bahasa agama kita …[24]

Perjanjian Baru, dalam sejumlah tempat tidak jarang dalam penulisannya mendapatkan inspirasi dari Perjanjian Lama. Sejumlah ayat Perjanjian Baru menggambarkan bahwa eksistensi Yesus dan perilakunya merupakan penggenapan terhadap ayat-ayat nubuatan yang ada dalam Perjanjian Lama. Misalnya saja, kitab Perjanjian Baru Matius 12: 16-20 menceritakan bahwa Yesus dianggap merupakan penggenapan dari Perjanjian Lama Yesaya 42: 1-4. Ungkapan-ungkapan serupa yang mencoba menghubungkan Perjanjian Baru dengan Perjanjian Lama ini banyak terdapat dalam Bible. Bisa dipastikan bahwa pengarang Perjanjian Baru telah merujuk kepada kitab Perjanjian Lama dalam proses penulisannya. Namun demikian kadangkala, tulisan dalam Perjanjian Baru hanya melakukan klaim saja bahwa Yesus penggenapan dari nubuatan Perjanjian Lama. Sebagai contoh, dalam Lukas 24: 44-46 disebutkan perkataan Yesus sebagai berikut:

24:44 Ia berkata kepada mereka: “Inilah perkataan-Ku, yang telah Kukatakan kepadamu ketika Aku masih bersama-sama dengan kamu, yakni bahwa harus digenapi semua yang ada tertulis tentang Aku dalam kitab Taurat Musa dan kitab nabi-nabi dan kitab Mazmur.”

24:45 Lalu Ia membuka pikiran mereka, sehingga mereka mengerti Kitab Suci.

24:46 Kata-Nya kepada mereka: “Ada tertulis demikian: Mesias harus menderita dan bangkit dari antara orang mati pada hari yang ketiga,[25]

Konsepsi mengenai penderitaan Mesias dan kebangkitan dari kematian pada hari ketiga merupakan salah satu ajaran penting dan mendasar dalam kekeristenanan. Keberadaannya seringkali dihubungkan dengan konsepsi mendasar lainnya yaitu tentang penebusan dosa. Berdasarkan makna harfiah Lukas 24: 44-46 maka konsepsi penderitaan Mesias dan kebangkitan pada hari ketiga tersebut merupakan penggenapan secara langsung dari nubuatan dalam Taurat Musa, Kitab para Nabi, dan Mazmur. Baik taurat, kitab para Nabi, dan mazmur merupakan unsur yang tersusun dalam Perjanjian Lama.

Hanya saja konsepsi penderitaan Mesias dan kebangkitan pada hari ketiga sebagaimana termaktub dalam kitab Lukas tersebut jelas tidak akan dapat diketemukan di bagian manapun Perjanjian Lama, baik Taurat Musa, kitab para nabi, maupun Mazmur. Fenomena menarik ini sempat mengemuka dalam suatu dialog Islam-Kristen yang terjadi pada Kamis, 19 Juni 2003 di Masjid Ad Dakwah Rewwin Waru, Sidoharjo, Jawa Timur. Pihak Islam diwakili oleh Masyhud SM, seorang kristolog muslim, menanyakan kepada Pendeta Hany Sumali, SH, M.Com, Ketua Yayasan Kristen Orthodoks Syria, tentang darimana asal-usul ayat Injil Lukas tersebut mendapat inspirasi dari Perjanjian Lama. Pertanyaan tersebut tidak dapat terjawab pada hari itu juga. Dua minggu selanjutnya, Masyhud SM mempertanyakan kembali pertanyaan yang sama kepada Pendeta Hany Sumali, namun pendeta tersebut tetap tidak mampu menjawabnya. Akhirnya Masyhud memberikan closing statement terhadap pertanyaannya sendiri dengan menyatakan: “Jangankan anda yang baru jadi pendeta, pakar-pakar Alkitab seluruh Indonesia, bahkan seluruh dunia tidak akan menemukan jawabannya”.[26]

Dr. B. M. Schuurman, akademisi yang karyanya menjadi salah satu rujukan Bambang Noorsena, mengakui bahwa kitab suci agama Kristen merupakan karangan manusia, yang pada saat yang sama juga menjadi karya dari Roh Kudus sebagai persaksian terhadap keberadaan Yesus Kristus.[27] Konsepsi tentang pengilhaman roh kudus ini, bukannya tidak terlepas dari problemnya sendiri. Sejumlah teolog Kristen telah sejak awal menyadari bahwa terdapat banyak pertentangan yang paradoks dalam sejumlah substansi Bible. Pandangan beberapa theolog, kadangkala menyiratkan gagasan-gagasan yang problematis yang menunjukkan bahwa seolah ”Roh Kudus” hanya mampu memberikan ilham dalam proses pembentukan Bible namun gagal menjaganya dari ’penyimpangan’ yang terjadi pada ”masa selanjutnya”. Jawaban-jawaban apologetik sering mengemuka untuk mempertahankan rumusan tersebut. Di antaranya adalah ungkapan yang dari Dr. G. C. Van Niftrik dan Dr. B. J. Boland, akademisi Kristen, sebagai berikut :

”Kita tidak usah merasa malu, bahwa terdapat pelbagai kekhilafan di dalam Alkitab : kekhilafan-kekhilafan tentang angka-angka, perhitungan-perhitungan, tahun dan fakta. Dan tidak perlu kita pertanggungjawabkan kekhilafan-kekhilafan itu berdasarkan caranya isi Alkitab telah disampaikan kepada kita, sehingga dapat kita berkata : dalam naskah asli tentulah tidak terdapat kesalahan-kesalahan, tetapi kekhilafan-kekhilafan itu barulah kemudiannya terjadi di dalam turunan-turunan (salinan-salinan) naskah itu. Isi Alkitab, juga dalam bentuknya yang asli, telah datang kepada kita ”dengan perantaraan manusia” (Calvin). Roh Kudus tidak mematikan manusia untuk membuat dia menjadi suatu alat yang tak berkehendak …[28]

Dalam perjalanan kesejarahan pertemuannya dengan Islam, telah lahir kekhawatiran tersendiri dalam tubuh kekristenan. Pada abad ke-17 misalnya, muncul aliran “orthodoks” dalam Kristen yang sangat mungkin terpengaruh oleh pandangan terhadap Al Quran dalam agama Islam. “Ilham” oleh aliran ini diartikan sebagai berikut: bahwa roh kudus telah mengimlakkan atau mendiktekan kepada penulis-penulis Alkitab, apa yang harus mereka catat.[29] Namun pemahaman ini akhirnya menjadi buah simalakama tersendiri menilik kandungan Bible yang menyimpan kontradiksi yang paradoksal dalam form maupun substansinya. Islam di satu sisi memiliki standar penilaian terhadap sumber kebenaran yang terlalu tinggi, sehingga jika “standar Islam” ini diterapkan kepada Bible maka niscaya secara keseluruhan isi kitab ini akan tertolak, tidak dapat digunakan sebagai dalil maupun argumentasi. Belum lagi posisi Bible berhadapan vis-a-vis dengan “Ilmu Pengetahuan”, nyatanya juga lebih banyak tidak menguntungkan pihak gereja. Dalam proses-proses inilah budaya juga turut memainkan peranannya, termasuk dalam menjaga jarak antara dunia dengan institusi gereja maupun kekristenan.

KOMPARASI BIBLE DAN HADITS

Beberapa tokoh seringkali membandingkan bahwa cerita-cerita Bible dari segi periwayatannya memiliki karakteristik yang paralel dan sederajad dengan tradisi hadits dalam ajaran Islam. Dr. Maurice Bucaille, misalnya, menyatakan bahwa Bible memiliki persamaan dengan hadits, sebab keduanya memuat kisah-kisah tentang Nabi dan orang shalih beserta ajarannya. Perjanjian Baru juga mirip dengan hadits sebab ditulis oleh orang-orang beberapa puluh tahun setelah wafatnya Isa.[30] Pendapat Dr. Bucaille yang hanya ditinjau dengan mengacu pada sejumlah segi penyamaan yang bersifat fenomenologis saja, sudah tentu terlalu berlebihan, sebab hadits jelas tidak bisa dibandingkan dengan Bible. Terdapat sejumlah perbedaan mendasar yang sulit dipertemukan antara kedua entitas tersebut. Beberapa penulis muslim juga sering memberikan perbandingan antara ayat-ayat Bible dan hadits. Dikatakan bahwa Bible setara dengan hadits maudlu’ (hadits palsu), kalaupun mungkin hanya akan mencapai derajad hadits dha’if (hadits lemah).[31] Sebagian ulama berpendapat, dalam kasus hadits yang lemah karena perawinya sudah tua sehingga terkendala dengan hafalan yang menurun karena usia, derajadnya bisa menjadi hadits hasan (baik) jika terdapat kondisi bahwa terdapat perawi lain yang memiliki kondisi sama yang juga meriwayatkan hadits yang sama. Sehingga hadits tersebut dikenal sebagai hadits hasan li ghairihi artinya hadits tersebut bernilai baik karena ditopang dan dikuatkan oleh keberadaan hadits yang lain.  Akan tetapi ayat-ayat Bible tidak akan pernah dapat mencapai tingkatan derajad yang demikian. Sebab sejak awal memang tidak memiliki tradisi pengujian keshahihan yang terpercaya.

Jika dengan hadits dha’if saja tidak memenuhi standar sehingga dapat disejajarkan, maka apatah lagi jika dikomparasikan dengan Al Quran. Keberatan utama muslim adalah terkait dengan keabsahan sumber yang berasal dari Bible ketika disejajarkan dengan nash Al Quran. Standar kebenaran sumber dalam Islam yang paling utama adalah mengandalkan sumber dari khabar shadiq. Khabar shadiq ini pun memiliki tingkatan-tingkatan, dimana yang tertinggi adalah mutawatir. Sedangkan derajad Al Quran adalah dari khabar shadiq yang mutawatir. Sedangkan hadits memiliki derajad yang berbeda-beda. Sebagiannya juga mencapai derajad khabar shadiq yang mutawatir tersebut. Lawan dari khabar shadiq adalah khabar kadzib (berita dusta). Beberapa hadits sengaja diciptakan oleh orang-orang belakangan sehingga menempati kedudukan sebagai khabar kadzib sebab tidak berasal dari perkataan Rasulullah dan memiliki konsekuensi hukum tersendiri yang tidak sesuai dengan Al Quran dan As shunnah. Seringkali kalangan muslim menyebut khabar ini sebagai “hadits palsu” yang maknanya, bukan hadits dalam arti sebenarnya.

Hadits memiliki sistem verifikasi validitas yang sangat ketat. Sebenarnya, hadits palsu bahkan derajadnya adalah lebih tinggi dari Bible, sebab hadits palsu (hadits maudlu’) terkadang masih memiliki sejumlah informasi yang menyebutkan jalur periwayatan tertentu yang bisa dirunut beserta pengenalan terhadap jalur-jalur tersebut. Sedangkan Bible termasuk bagian Perjanjian Barunya sama sekali tidak memiliki metode telaah yang bersifat demikian. Penisbatan suatu kitab terhadap penulis tertentu dari Bible, umumnya hanya disandarkan pada sejumlah teori yang bersifat spekulatif dan masih memiliki peluang untuk diperdebatkan. Sebut saja misalnya Pentateuckh, kebanyakan umat Kristiani menganggap kelima kitab tersebut merupakan karya dari Musa. Akan tetapi tidak ada satu pun jalur periwayatan yang dapat digunakan untuk membuktikan bahwa Pentateuch memang benar-benar merupakan karya Musa. Justru jika dianggap sebagai karya Musa, maka Pentateuch menyisakan sejumlah kejanggalan. Diantaranya adalah cerita tentang kematian Musa sendiri yang tidak mungkin dikisahkan oleh Musa secara pribadi.[32] Tentang “Kitab Musa” ini Vriezen telah memberikan penjelasan tersendiri sebagai berikut:

Mengenai jaman Musa, banyak soal yang masih belum terpecahkan. Bahkan belakangan ini para pengkritik malah menyoroti dengan lebih tajam lagi tradisi2 berkenaan dengan Musa itu. Ada ahli yang meragukan sekali, apakah betul oknum Musa memainkan peranan historis dalam pembebasan dari Mesir dan dalam pernyataan di gunung Sinai. Ada ahli yang menolak secara hampir total (menyeluruh) adanya dasar Musais pada agama israel, atau pada institusi2 agama Israel yang tertentu. Banyak ahli berpendapat bahwa bukti2 berupa naskah otentik dari jaman Musa malah tidak ada sama sekali.[33]

PENUTUP

Dengan demikian, Bible bukan hanya disampaikan pada suatu kaum dengan suatu budaya tertentu melainkan mulai dari proses pembentukannya hingga kompilasi memang sukar dipisahkan dari proses-proses kebudayaan manusia. Kesalahan penyalinan, penambahan, dan proses penetapan merupakan konsekuensi logis dari proses-proses kebudayaan tersebut. Persoalan kitab suci merupakan hal yang paling mendasar dari sebuah agama, sebab merupakan sumber-sumber dari agama yang bersangkutan. Jika problem ini saja belum mendapatkan pencerahan maka kekacauan sudah tentu akan merambah kepada aspek-aspek yang lain tanpa terkecuali, meliputi tradisi, ritual, dan bahkan merambah pada wilayah keyakinan yang paling mendasar yaitu masalah ketuhanan.

Kesan yang hendak dibangun bahwa Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru terbebas dari problematika, hendaknya dicermati ulang. Proses-proses kebudayaan yang berjalan di sekitar penulisan hingga kompilasinya terlalu riskan untuk diabaikan. Sebab umumnya kelupaan terhadap kronologi sejarah kitab tersebut merupakan keuntungan tersendiri yang berguna untuk memuaskan suatu argumen ajaran. [Susiyanto – Pusat Studi Peradaban Islam (PSPI)].

FOOTNOTE

[1] John Gilchrist. Sejarah Naskah Al Qur’an dan Alkitab. Terjemahan dari judul asli : “The Textual History of the Qur’an and the Bible”. (Jalan Alrahmat, Jakarta, 1996). Hal. 31-32

[2] John Gilchrist. Sejarah Naskah … Ibid. Hal. 20-22

[3] Indjil : Kabar Gembira Jesus Kristus Kitab Kudus Perdjanjian Baru. diterjemahkan menurut naskah-naskah Junani. Cetakan III. (Pertjetakan Arnoldus Ende, Flores, 1965). Hal. XXXIX. (Kitab Injil ini mendapat imprimatur dari Achiepiscopus Endehensis, Ndonae, 8 Juni 1965)

[4] P. Dr. C. Groenen. Pengantar ke dalam Perjanjian Lama: Mengenal Latar Belakang dan Isi Kitab-kitabnya. (Penerbitan yayasan Kanisius, Yogyakarta, 1980). Hal. 18-19 (mendapat imprimatur A. Djajasiswaja Pr. Vik. Jen. Semarang, 2 Oktober 1979).

[5] Th. C. Vriezen. Agama Israel Kuno. Cetakan II. Diterjemahkan dari Religion of Ancient Israel oleh Dr. I.J. Cairns. Diedit oleh P.S. Naipospos. (BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1983). Hal. 13

[6] Prof. Dr. Mr. D. C. Mulder. Pembimbing Kedalam Perdjandjian Lama. Cetakan II. (Badan Penerbit Kristen, Jakarta, 1970). Hal. 12

[7] Prof. H.H. Rowley. Atlas Alkitab. Cetakan X. Diterjemahkan dari ”Student’s Bible Atlas” oleh P.S. Naipospos. (BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1992). Hal. 9-12

[8] Lihat DR. C. Groenen. Pengantar ke dalam Perjanjian Baru. Cetakan II. (Penerbit Kanisius, Yogyakarta, 1986). Hal. 19-26. Ayat-ayat Perjanjian Baru sendiri menunjukkan bahwa nama “Kristen” telah dikenal sebelum penulisan karangan-karangan yang kemudian menjadi bagian dari kitab tersebut. Ayat yang dimaksud menceritakan tentang keberadaan Jamaah Kristen awal, antara lain dapat dicermati dalam Kis. 11: 26, 26: 28; Rm. 16:7; dan 1 Ptr. 4:16. Penyebutan nama Kristen ini menunjukkan bahwa karangan-karangan tersebut baru ditulis pada masa setelah keberadaan Jamaah Kristen, pada masa setelah kehidupan Yesus.

[9] Prof. H. H. Rowley. Atlas Alkitab. (BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1992).  Hal. 12-13

[10] Lihat Footnote Bambang Norsena. Menyongsong Sang Ratu Adil: Perjumpaan Iman Kristen dan Kejawen. Cetakan II. (Penerbit Andi, Yogyakarta, 2007). Hal. 10

[11] Selengkapnya baca Dr. C. Groenen, OFM. Pengantar ke dalam Perjanjian Baru … Ibid. Hal. 318-322

[12] DR. C. Groenen, OFM. “He Dynamis Tou Pneumatos” : Kitab Suci tentang Roh Kudus dan Hubungannya dengan Allah Bapa dan Anak Allah. (Lembaga Biblika Indonesia-Penerbit Yayasan Kanisius, Yogyakarta, 1982). Hal. 64

[13] U. Lebreton. Histoire du dogme de la Trinite I: Les Origines du dogme de la Trinite. Hal. 645-647; W. Thiele. Beobachtungen zum Comma Joanneum. ZNT 50 (1959). Hal. 61-63 dalam kutipan Dr. C. Groenen OFM. “He Dynamis Tou … Ibid. Hal. 64

[14] I Yohanes 5 : 7-8. Alkitab Terjemahan Baru. (Lembaga Alkitab Indonesia, Jakarta, 1974)

[15] I John : 6-8. The Holy Bible Contemporary English Version. (ABS, 1995)

[16] Lihat New York International Bible Society. The Holy Bible New International Version. (Zondervan Bible Publishers – Grand Rapids, Michigan, 1981). Hal. 926

[17] Lihat. The Holy Bible Today’s English Version : New Testament. (ABS, 1992)

[18] DR. G. C. Van Niftrik dan Dr. B. J. Boland. Dogmatika Masa Kini. Cetakan V. (BPK, Jakarta, 1984). Hal. 548-549

[19] Jerry  Falwell. Liberty Bible Commentary. (Thomas Nelson Publisher-Nashvhille Camden, New York, 1983). Hal. 2638 dalam Masyhud SM. Al Quran Mengajak … Opcit. Hal. 25. Artinya : “ Kalimat terakhir ayat 7 dan sembilan kata pertama pada ayat 8 adalah tidak asli (orisinal) dan tidak bisa dianggap sebagai wahyu (firman Tuhan)”.

[20] Dr. G. C. Van Niftrik dan Dr. B. J. Boland. Dogmatika Masa ….Opcit. Hal. 550

[21] Dr. G. C. Van Niftrik dan Dr. B. J. Boland. Dogmatika Masa ….Ibid. Hal. 549

[22] M. Hashem. Misteri Darah dan Penebusan Dosa : di Mata Agama Purba, Yahudi, Kristen, dan Islam. Cetakan II. (Hikmah, Jakarta, 2006). Hal. 241-242

[23] M. Hashem. Misteri Darah dan … Ibid. Hal. 242

[24] Indjil : Kabar Gembira Jesus Kristus Kitab Kudus Perdjanjian Baru. diterjemahkan menurut naskah-naskah Junani. Cetakan III. (Pertjetakan Arnoldus Ende, Flores, 1965). Hal. 535. (Kitab Indjil ini merupakan Injil yang dipakai secara resmi dengan mendapat imprimatur dari Achiepiscopus Endehensis, Ndonae, 8 Juni 1965)

[25] Lukas 24: 44-46

[26] Masyhud SM. Deretan Pastur dan Pendeta Korban Injil Lukas. Dalam Majalah Modus Vol. 1 No. 10/Th. II/2004. Hal. 34-36

[27] Dr. B. M. Schuurman. Pambijake Kekeraning Ngaurip. Cetakan III. (Badan Penerbit Kristen, Jakarta, 1968). Hal. 61

[28] Dr. G. C. Van Niftrik dan Dr. B. J. Boland. Dogmatika Masa …. Opcit. Hal. 393

[29] Dr. G. C. Van Niftrik dan Dr. B. J. Boland. Dogmatika Masa… Ibid. Hal. 390

[30] Dr. Maurice Bucaille. La Bible le Coran et la Science. (Editions Seghers, Paris, 1976). Edisi Indonesia : Bible, Qur-an, dan Sains Modern. Penterjemah oleh Prof. Dr. H. M. Rasjidi. Cetakan II. (Penerbit Bulan Bintang, Jakarta, 1979). Hal. 17

[31] Lihat misalnya Masyhud SM. Al Qur’an Mengajak Kristen Jujur Beragama. Dalam Majalah Modus Vol. 1 No. 8 Th. II/ 2004. hal. 28

[32] Lihat pembahasannya secara lengkap dalam Dr. Maurice Bucaille. Opcit. Hal. 35-41

[33] Th. C. Vriezen. Agama Israel …. Opcit. Hal. 15

Serat Menak Kustup karya R. Ng. Yasadipura I, sebuah episode cerita Menak di Jawa. (Koleksi : Susiyanto).

Setelah epos Mahabarata dan Ramayana, cerita Menak merupakan karya fiksi yang banyak menginspirasi orang Jawa dan Lombok, baik dari kalangan rakyat kecil hingga kaum pembesar pada jamannya. Dari cerita ini nyatanya telah lahir sejumlah karya sastra dan budaya yang bermutu tinggi dengan tanpa mengabaikan aspek moralitas. Cerita Menak merupakan inspirasi bagi lahirnya Wayang Menak yang sering dahulu dipentaskan sebagai tontonan rakyat kecil hingga bangsawan di Kraton. Menyusul kemudian Wayang Golek Menak dan Wayang Orang Menak. Sejumlah sendratari juga lahir dari cerita Menak ini. Demikian juga seni ukir dan tatah sungging tidak mau ketinggalan mendapatkan inspirasi dari cerita yang sama. Termasuk juga membidani lahirnya sejumlah karya sastra lain yang mewarisi semangat cerita Menak.

Mengapa cerita ini sangat inspiratif bagi sebagian mereka ? Masyarakat Jawa umumnya sangat menyukai cerita-cerita kepahlawanan (epos) yang mengedepankan sifat kesatriyaan, keprajuritan, pantang menyerah, dan perjuangan juga lika-liku romantisme yang mengharu biru. Cerita Menak nyatanya mampu menawarkan semua sisi tersebut.  Selain itu cerita Menak juga memberikan ajaran moralitas yang tinggi.

SPIRIT BUDAYA DAN SENI ISLAM

Pada dasarnya, cerita Menak adalah sebuah gambaran perjuangan kaum muslimin dalam melakukan dakwah dan jihad untuk meninggikan kalimat Allah. Sumber ceritanya berasal dari kitab “Qissa I Emr Hamza” yaitu sebuah karya sastra Persia pada era pemerintahan Sultan Harun Ar Rasyid (766-809 M). Karya sastra ini di Melayu kemudian dikenal dengan nama “Hikayat Amir Hamzah”. Transliterasi awal terhadap kisah Amir Hamzah  di Jawa dilakukan pada tahun 1717 M oleh Ki Carik Narawita (carik = jabatan untuk seorang Jaksa di Keraton), atas perintah Kanjeng Ratu Mas Balitar, permaisuri Susuhunan Pakubuwana I di Kasunanan Kartasura. Hasil terjemahannya kemudian dikenal dengan nama “Serat Menak”. Dalam karya berbahasa Jawa ini sejumlah nama mulai disesuaikan dengan pelafalan lidah Jawa, misalnya Osama bin Omayya menjadi Umarmaya, Qobat Shehriar menjadi Kobat Sarehas, Badiuz Zaman diubah menjadi Imam Suwangsa, Mihrnigar menjadi Dewi Retna Muninggar, Unekir menjadi Dewi Adaninggar, Amir Hamzah menjadi Amir Ambyah, dan lain sebagainya. Perlu diketahui sebelum terjadi proses transliterasi ini, sebenarnya cerita Menak ini telah lebih dahulu popular di kalangan masyarakat Jawa.

Pada masa selanjutnya “Serat Menak” ditulis ulang dengan menggunakan tembang Macapat oleh Raden Ngabehi Yasadipura I dan diteruskan oleh Raden Ngabehi Yasadipura II, keduanya adalah pujangga besar dari Kasunanan Surakarta.   Karya kedua pujangga tersebut pernah dipublikasikan dalam buku beraksara Jawa oleh Balai Pustaka  pada tahun 1925. Cerita Menak dalam karya kedua pujangga tersebut merupakan bentuk pengembangan bebas dari karya terjemahan Bahasa Melayu yang sebelumnya diprakarsai oleh Ki Carik Narawita. Unsur-unsur mistik Jawa mulai muncul dalam karya ini. Namun demikian spirit yang mengilhami alur kisahnya tidak lenyap sama sekali. Penceritaan dalam gaya tembang justru memperlihatkan keindahan bahasa dan sastra tingkat tinggi yang sebanding dengan style yang dimiliki cerita Panji. Cerita Menak ini terdiri dari 48 jilid. Jika dikalkulasi maka keseluruhan isi “Serat Menak” terdiri dari 2.050 halaman. Sebuah karya sastra Islam yang sangat fantastis di Jawa.

Selain itu terdapat juga buku “Serat Menak Branta” yaitu cerita Menak yang bisa dikatakan sebagai versi Mataram atau versi Yogyakartanan. Naskah asli Serat Menak Branta ini dikerjakan oleh Adi Triyono dan Tukiyo atas perintah Gusti Kanjeng Ratusasi, putri dari Sri Sultan Hamengku Buwana VI. Isinya secara umum tidak jauh berbeda dengan “Menak Gandrung” karya Raden Ngabehi Yasadipura, namun disajikan secara berbeda dengan mempergunakan gaya bahasa yang lebih mudah dicerna.

DAKWAH DAN JIHAD

Isi cerita Menak ini mengisahkan perjuangan umat Islam sebelum masa kerasulan Nabi Muhammad saw. Di tengah kekafiran dan kejahiliyahan yang berkembang di sejumlah negeri di Timur Tegah, terdapat kaum hanif yang tetap menjalankan ajaran dari millah Nabi Ibrahim, yaitu Agama Islam. Jadi Agama Islam yang dimaksud dalam cerita Menak sebenarnya adalah ajaran Allah yang telah dimulai sejak masa kehidupan Nabi Adam. Cerita ini secara tersirat juga menegaskan bahwa Agama Allah satu-satunya hanyalah Islam. Sementara itu terdapat agama yang lain yang muncul sebagai bentuk distorsi dari ajaran nabi-nabi sebelumnya.  Kaum hanif ini terus berjuang menegakkan kalimat Allah dengan menghadapi tantangan kaum kafir, sambil menantikan kedatangan Nabi akhir zaman yang akan segera tiba, bernama Nabi Muhammad.

Tokoh cerita utamanya adalah Amir Ambyah (Amir Hamzah). Diceritakan bahwa ia sangat rajin berdakwah dan melakukan akivitas jihad. Hasil perjuangannya, sejumlah raja-raja kafir berhasil disyahadatkan sehingga mengakui Allah sebagai Illah dan Nabi Muhammad, nabi akhir zaman yang akan segera tiba, sebagai utusan Allah. Salah satu tokoh yang berhasil diislamkan adalah mertuanya sendiri yang bernama Prabu Nursewan atau Nusirwan (Anusyirwan), raja Medayin. Tokoh Amir Ambyah memiliki banyak sekali julukan antara lain Wong Agung Menak, Wong Agung Jayengrana, dan Wong Agung Jayengresmi. Sebutan Wong Agung Menak ini yang kemudian digunakan oleh pujangga-pujangga Jawa untuk menamakan kitabnya sebagai “Serat Menak”. Disebut Wong Agung Jayengrana sebab Amir Ambyah selalu berjaya dalam setiap pertempuran yang diikutinya. Amir Ambyah disebut sebagai Wong Agung Jayengresmi karena ia bukan hanya pahlawan di medan perang, namun ia memiliki sisi keromantisan terhadap pasangan hidupnya. Amir Ambyah merupakan tokoh yang pandai memelihara keutuhan rumah tangganya, meskipun memiliki istri lebih dari satu. Dalam hal ini Amir Ambyah memiliki karakter yang mirip Arjuna dalam epos Mahabarata versi Jawa, namun tidak pada karakteristik “playboy” yang dimiliki tokoh Pandawa tersebut.

Menariknya, kisah perjuangan Amir Ambyah ini bukan hanya berhenti pada akhir kehidupannya sendiri. Pada era itu banyak golongan ahlu kitab yang sedang menanti kedatangan nabi akhir zaman bernama Ahmad (Muhammad) yang namanya telah tertulis dalam kitab-kitab terdahulu. Namun kebanyakan golongan ini justru mengingkari setelah Allah menggenapi ketentuannya dengan kedatangan utusan Allah tersebut. Amir Ambyah termasuk pihak yang beruntung. Ia secara sukarela menerima ajaran risalah Islam yang telah disempurnakan dimasa kerasulan nabi akhir zaman tersebut. Pengingkaran terhadap keberadaan sang nabi umumnya disebabkan oleh kesombongan yang ada pada diri mereka, penyembahan berhala yang masih menggejala, dan rasa gengsi yang berlebihan di antara kaum ahli kitab. Dengan demikian perjuangan dakwah dan jihad Amir Ambyah menyebarkan agama Islam sejak zaman sebelum kerasulan tetap akan berlanjut pada masa setelahnya.

PENGEMBANGAN BUDAYA

Sebelumnya telah dijelaskan bahwa cerita Menak telah menjadi inspirasi bagi lahirnya sejumlah produk budaya. Wayang Kulit Menak atau disebut sebagai Wayang Menak hanya merupakan salah satu wujudnya. Wayang Menak ini awalnya dibuat oleh Kyai Trunadipa, seorang tabib dan ahli kebatinan yang memiliki tekad untuk menyiarkan Agama Islam, dari Baturetno, Wonogiri (dahulu termasuk wilayah Kasunanan Surakarta). “Boneka” wayangnya, sebagaimana Wayang Purwa, terbuat dari kulit kerbau yang ditatah dan disungging. Pementasannya dilakukan dengan mempergunakan perlengkapan layar kelir dan batang pisang untuk menancapkan wayang. Juga mempergunakan blencong sebagai penerang, cempala, serta kepyak. Peraga karakter  cerita Menak terdiri dari kurang lebih 350 buah wayang. Sedangkan sumber ceritanya mengacu pada “Serat Menak” karya Raden Ngabehi Yasadipura I dan II. Wayang Menak juga mengenal keberadaan cerita pakem dan carangan. Cerita Pakem merupakan kisah Menak yang dianggap sebagai cerita utama, sedngkan cerita carangan merupakan wujud pengembangan cerita yang bersifat dinamis namun tetap tidak meninggalkan pakemnya. Dewasa ini wujud wayang Menak ini masih bisa disaksikan disejumlah museum seperti Musium Yayasan Kekayon dan Musium Sanabudaya di Yogyakarta.

Selain dalam wujud wayang kulit, cerita Menak juga menjadi sumber ide bagi lahirnya Wayang Golek Menak. Berdasarkan tradisi, Wayang Golek Menak ini awalnya diciptakan oleh Sunan Kudus. Hal ini bukan hal yang aneh mengingat bahwa cerita Menak ini sebenarnya telah lebih dahulu popular bahkan sebelum proses transliterasi terhadap “Hikayat Amir Hamzah” dilakukan. Awalnya jumlah boneka (golek) Menak terdiri dari 70 buah saja. Namun seiring berjalannya waktu serta kebutuhan cerita akibat berkembangnya versi cerita carangan, maka jumlah boneka wayang tersebut makin bertambah banyak, sekitar 150 hingga 200 buah. Pada masa kejayaannya pentas Wayang Golek Menak memiliki jangkauan di sejumlah daerah di Jawa Tengah, Daerah Istimewa Yogyakarta, dan Jawa Timur. Di antaranya Yogyakarta, Surakarta, Kebumen, Bojonegoro, dan lain sebagainya. Namun saat ini keberadaan Wayang Golek Menak seolah telah tergeser oleh laju jaman. Meskipun demikian belum lenyap sama sekali. Wayang Golek Menak justru menjadi tontonan elit bagi wisatawan asing dan kalangan penikmatnya yang dipertunjukkan di sejumlah hotel berbintang di Yogyakarta. Waktu pertunjukannya dipadatkan hanya menjadi tiga jam. Sayangnya, dengan demikian totonan ini tidak lagi dapat dijangkau oleh kalangan masyarakat kelas menengah ke bawah secara luas.

Saking menariknya, Sultan Hamengku Buwana IX kemudian mengabadikan kisah monumental Menak tersebut dalam bentuk sendratari. Rangkaian gerakan tari tersebut dikenal dengan nama “Beksa Golek Menak”. Ciri khas yang paling menonjol dari tari Menak ini terletak pada lemah gemulai tari yang memasukkan unsur bela diri Pencak Silat yang telah diperhalus gerakannya. Pencak Silat pada era ini merupakan salah satu kecakapan yang dibutuhkan dalam olah  keprajuritan. Harapannya dengan menjadikannya sebagai sendratari maka keberadaan cerita ini, unsur kehalusan tari, dan sekaligus beberapa gerakan pencak silat yang ada dapat dijaga kelestariannya. Selain versi sendratari Menak yang diciptakan oleh Sultan Hamengku Buwana IX tersebut, di Yogyakarta sendiri juga berkembang semacam Wayang Wong Menak (Wayang Orang Menak) yang berorientasi pada humor. Meskipun demikian pesan-pesan moral yang disampaikan tetap tidak menjadi kabur. Tokoh yang banyak digunakan dalam wayang orang versi ini adalah Umarmaya dan Umarmadi, dua tokoh yang digambarkan memiliki selera humor tinggi dalam cerita Menak.

Perkembangan cerita Menak ini bukan hanya menjadi milik Jawa saja. Jika tanah Melayu telah menyediakan sumber cerita yang mudah diakses, maka suku Sasak di Lombok merupakan salah satu lahan subur bagi hidupnya cerita Menak ini. Di sana cerita Menak telah menjadi sebuah tradisi lesan yang ceritakan dari mulut ke mulut, dari generasi ke generasi. Versi cerita yang berkembang juga menjadi semakin bervariasi. Pengembangan Wayang kulit maupun golek Menak di daerah ini juga mengalami nasib yang hampir serupa dengan di Jawa, hidup enggan mati pun segan. Pada akhirnya, produk kebudayaan ini akan mencari jalannya agar bisa tetap eksis dalam berbagai bentuk. Diprasastikan oleh produk publikasi media masa, diawetkan oleh museum, dan dikenang sebagai bagian dari sejarah.

Sejumlah primbon Jawa yang ada hingga hari ini, ternyata juga mengambil nama dari cerita Menak. Perlu dipahami primbon merupakan buku-buku yang memuat tradisi mistik dan klenik di Jawa. Biasanya kitab primbon selalu akan mengambil nama-nama yang dianggap menarik sehingga mampu memikat pembaca untuk menekuni bacaannya. Rupanya cerita Menak ini juga memebri inspirasi yang sama bagi kaum kebatinan yang menciptakan primbon. Sebut saja nama-nama seperti Primbon Adam Makna, Primbon Betal Jemur, Primbon Bekti Jamal, Primbon Lukman Hakim Adam Makna, Primbon Kuraisyin Adam Makna, dan lain sebagainya. Istilah “Adam Makna” berasal dari nama sebuah kitab legendaris dalam cerita Menak yaitu Kitab Adam Makna, semacam kitab fikih yang memuat makna, rahasia, dan tuntunan hidup bagi manusia agar dapat menjalani kehidupannya dengan sempurna. Bekti Jamal dan Betal Jemur adalah nama karakter yang pernah menjadi pemilik Kitab Adam Makna. Betal Jemur adalah putra dari Raden Bekti Jamal. Tokoh Amir Ambyah pernah menjadi anak angkat sekaligus murid dari Betal Jemur. Ada pun Lukman Hakim merupakan ayah dari Raden Bekti Jamal. Lukman Hakim disebut-sebut sebagai tokoh yang memiliki kemampuan seperti Nabi Sulaiman. Sedangkan Kuraisyin adalah nama dari salah satu putri Amir Ambyah dari istrinya yang bernama Dewi Ismayawati, putri Prabu Tamimasyar dari kerajaan Ngajrak.

Keempat kitab di atas, selain Primbon Bekti Jamal, diyakini merupakan karya Raden Ngabehi Yasadipura I. Dengan demikian dapat dinilai bahwa pujangga tenar Kasunanan Surakarta ini cerita Menak yang gubahannya sangat membekas dihatinya. Sedangkan Primbon Bekti Jamal merupakan karya Raden Tanoyo, budayawan yang hidup jauh pada beberapa generasi selanjutnya. Hal ini menunjukkan bahwa cerita Menak memiliki kepopuleran yang melintasi jaman. Meskipun nama-nama dalam cerita Menak dipopulerkan oleh sejumlah kitab primbon, namun antara keduanya memiliki perbedaan titik tolak yang mendasar. Cerita Menak mewakili semangat perjuangan menegakkan ajaran Islam. Sedangkan sejumlah kitab primbon yang ada tersebut menunjukkan bahwa kaum yang masih menggeluti kebatinan pada dasarnya tidak akan mampu dan bersedia suka rela melepaskan diri dari Islam dan kebudayaannya. Sebab meskipun mereka belum sepenuhnya menjadi mukmin sejati, hati mereka sebenarnya tetap terpaut kepada Islam. Islam bagi mereka adalah agama ageman aji, agama pencerahan yang memberi mereka harga diri dan keselamatan sejati. Butuh waktu yang panjang dan bimbingan yang proporsional untuk berproses ke arah yang lebih baik. Insya Allah. (Susiyanto -Pusat Studi Peradaban Islam (PSPI)).

Wallahu a’lam bishshawwab

BACAAN PENUNJANG

Kamajaya (pimred.). 1985. Almanak Dewi Sri 1986. U.P. Indonesia, Yogyakarta

Sastroamidjojo, Dr. A. Seno. 1964. Renungan Tentang Pertundjukan Wajang Kulit. PT. Kinta, Jakarta

Sayid, R. M. 1958. Bauwarna Wayang: Wewaton Kawruh Bab Wayang. Percetakan Republik Indonesia, Yogyakarta

Sugito, Drs. Bambang. tth. Dakwah Islam Melalui Wayang Kulit. Penerbit Aneka, Surakarta

Wijanarko. tth. Selayang Pandang Wayang Menak: Salah Satu Bentuk Seni Tradisionil yang Wajib Kita Lestarikan. Amigo, Surakarta

Yasadipura I, Raden Ngabehi Yasadipura. 1933. Menak Sarehas. Balai Pustaka – Batawi Centrum, Jakarta

Yasadipura I, Raden Ngabehi. 1935. Menak Kustup. Jilid II. Balai Pustaka – Batawi Centrum, Jakarta

Salah satu upaya yang dilakukan oleh orientalis dalam menyingkirkan pengaruh dan peranan Islam dalam suatu masyarakat adalah melalui nativisasi. Nativisasi ini secara sederhana dapat didefinisikan sebagai usaha yang sistematis maupun tidak yang dijalankan untuk menghilangkan peran kesejarahan Islam dan umatnya dari suatu negeri dengan cara mengangkat budaya lokal setempat. Keberadaan “budaya lokal” setempat yang diangkat itu sendiri, dalam arus nativisasi, bukan merupakan  hal yang telah final, melainkan melalui proses rancang ulang yang tidak jarang merupakan hasil rekayasa belaka. Tujuan utama dari program ini adalah memarginalkan peran Islam, lantas menempatkannya sebagai “pengaruh asing” yang diposisikan berseberangan dengan “agama asli” pribumi. Bukan dalam rangka mengangkat budaya pribumi itu sendiri, melainkan lebih banyak dilakukan untuk kepentingan lain yang bersifat hegemonik, termasuk kristenisasi.

Salah satu contoh yang jelas dari proses nativisasi misalnya adalah identifikasi Mesir dengan peradaban Piramida. Dalam diskursus ini direkayasa bahwa Mesir menjadi besar karena budaya Piramid dan bukannya karena kedatangan Islam. Peranan Islam di masa lalu coba digantikan dengan peranan semu yang dilakukan oleh para Fir’aun dari masa yang jauh lebih kuno. Dalam pada ini, Islam hanya diposisikan telah meninggalkan peradaban yang tidak signifikan bagi kemajuan. Mesir menjadi maju karena mewarisi kebesaran dan semangat dari Fir’aun yang berhasil membina sejumlah bangunan monumental.

Di Indonesia, proses nativisasi ini juga dijalankan oleh para orientalis dan misionaris. Mulai dari pengaburan sejarah terkait peran ulama dan pahlawan Islam hingga pemunculan sejumlah aliran kebatinan yang tidak sepenuhnya “original”. Pada beberapa kasus bahkan bersifat mekanistis karena terbentuk melalui melalui proses rekayasa. Sejajar dengan bangunan Piramida di Mesir, di Indonesia kaum orientalis berusaha mengangkat kebudayaan candi sebagai kebudayaan asli Indonesia yang dianggap jauh lebih bermakna daripada warisan tradisi Islam.

Diskursus tentang kebudayaan candi dan upaya marginalisasi Islam dengan memanfaatkan isu ini rasanya menarik untuk dikaji. Tulisan ini disajikan untuk menjembatani wujud pewacanaan yang dimaksud. Pada giliran selanjutnya, besar harapan penulis akan menjadi pemantik bagi proses pengembangan kajian selanjutnya.

KEBUDAYAAN YANG DILUPAKAN

Kebudayaan candi sebenarnya merupakan kebudayaan yang pernah mati dan hilang dari ingatan publik masyarakat di nusantara. Usaha mengangkat kembali, candi sebagai peninggalan leluhur yang adi luhung seringkali tidak sepi dari motif dan kepentingan tertentu. Diantaranya berusaha memarginalkan peran Islam di nusantara sebagai pijakan untuk melaksanakan misi kristenisasi melalui pendekatannya untuk menemukan titik temu antara kejawen dan Kristen. Tulisan Bambang Noorsena, tokoh Kristen Orthodoks Syria, merupakan salah satu wujud dari karya yang bersifat demikian. Dalam bukunya Noorsena membuat klaim sebagai berikut:

“ …. Serat Wedhatama mengistilahkan sembah raga yang masih harus ditingkatkan pada tahapan yang lebih halus: sembah cipta, sembah kalbu, dan sembah rasa. Suatu penjawaan dari jalan-jalan pendakian tasawuf syari’ah, Tariqah, Haqiqah, dan Ma’rifah, yang terlebih dahulu sudah dirasuki mistik Hindhu-Budha.

Penggambaran tahap-tahap pendakian mistik ini, mudah dilacak dari berbagai peninggalan bersejarah di tanah air kita. Hal ini membuktikan betapa kuat meresapnya jejak-jejak mistik Hindu, Buddha, dan Islam, yang berpadu dengan unsur agama asli. Monumen stupa Borobudur dan Masjid Demak merupakan contoh pengabadian bangunan punden berundak dari masa megalitikum. Bangunan stupa Borobudur disebut dari bawah: Kamadatu (alam keinginan), rupadatu (alam rupa), dan arupadatu (alam tanpa rupa) sejajar dengan masjid Demak bersusun tiga yang melambangkan Syari’ah, tariqah, dan haqiqah. Sedangkan tujuan tertinggi dari perjalanan mistik digambarkan dengan makuta di ujung atas masjid yang semotif dengan stupa teratas Borobudur yang dulu kosong karena menggambarkan keabadian alam Buddha (sunya).”[1]

Dalam kutipan di atas, nampaknya Bambang Noorsena menggambarkan bahwa sejumlah tradisi Islam telah mengalami penjawaan sedemikian rupa dengan masuknya unsur-unsur agama Jawa asli setelah sebelumnya dirasuki mistik Hindhu dan Buddha. Dengan demikian Islam dalam sejumlah karya sastra Jawa tersebut oleh Bambang Noorsena ditempatkan sebagai entitas yang sepenuhnya tunduk terhadap agama asli Jawa. Noorsena kemudian berusaha membuktikan bahwa jejak-jejak perpaduan agama itu dapat dilacak pada sejumlah peninggalan sejarah di tanah air termasuk Candi Borobudur dan Masjid Demak.

Argumentasi Bambang Noorsena bahwa keempat jalan pendakian tasawuf Islam telah direduksi oleh pengaruh mistik Hindu dan Buddha dengan mengambil bukti pendukung berupa Candi Borobudur dan Masjid Demak, jelas merupakan rasionalisasi yang kurang tepat. Tentang Borobudur, misalnya, candi yang dianggap sebagai warisan bangsa Indonesia ini memang seringkali ditempatkan sebagai bukti bahwa Budhisme pernah sedemikian kuat pengaruhnya bagi sebagian masyarakat Jawa. Sampai pada titik ini tidak terlalu ada masalah. Namun kemudian justru kenyataan ini dimanfaatkan sebagai justifikasi bahwa Budhisme masih memainkan peran hingga pada masa kini dengan bukti Borobudur ini. Termasuk memposisikan ajaran Islam di Jawa yang dianggap telah tereduksi oleh semangat Budhisme karena masih mengadopsi ciri-ciri arsitektural yang sama. Jelas ini adalah proses untuk menempatkan posisi generasi mendatang dengan “ingatan” yang dibentuk dengan sebuah “kelupaan sejarah”.

Borobudur sendiri sebenarnya telah pernah lenyap dari ingatan kolektif penduduk nusantara. Soediman, seorang Pengajar di Fakultas Sastra dan Kebudayaan Universitas Gajah Mada serta pernah menjabat sebagai Pimpinan Harian Kantor Pelaksana Proyek Pemugaran Candi Borobudur, mengungkapkan bahwa Borobudur baru diketemukan kembali pada tahun 1814 setelah kira-kira delapan abad dilupakan orang dan terpendam di dalam tanah. Pada waktu diketemukan candi ini berada dalam keadaan menyedihkan.[2] Candi ini telah berujud menjadi sebuah gunung kecil atau bukit yang ditutupi oleh semak belukar. Di gunung tersebut banyak ditemukan potongan-potongan arca oleh penduduk setempat yang pemberani. Sedangkan umumnya penduduk saat itu justru takut untuk datang ke gunung yang kemudian diketahui sebagai Borobudur. Penyebabnya, masyarakat era itu menganggap bahwa gunung tersebut sebagai tempat angker dan berbahaya. Hingga tahun1814, Stamford Raffles, Gubernur Jendral Britania Raya di Jawa, mendengar berita penemuan sejumlah potongan arca di gunung tersebut.

Pada tahun 1900 M di bawah pemerintah Hindia Belanda maka dilakukan perawatan terhadap “bukit” yang ditemukan. Semak belukar dan tanah yang mengurugnya mulai dibersihkan dan ditemukanlah struktur bangunan candi. Sebagian besar ditemukan dalam kondisi yang sudah rusak parah. Baru pada yahun 1907 dilakukan pemugaran yang dipimpin oleh Theodore Van Erp, seorang perwira Zeni Angkatan Darat Kerajaan Belanda. Perbaikan di bawah pimpinan Van Erp ini berlangsung antara 1907 sampai 1911. Pemugaran ini pun hanya sampai memasang beberapa buah gapura, sementara dinding lorong pertama dan kedua tetap dibiarkan miring, serta pagar langkannya masih banyak yang menganga.[3] Pada era ini Candi Borobudur pun belum bisa diperkenalkan kepada publik secara luas dengan alasan keamanan bangunan.

Dengan mencermati sejarah “penemuan kembali” Candi Borobudur ini, maka muncul pertanyaan baru, Apakah layak mendasarkan sebuah teori bahwa ajaran Buddha sedemikian kuatnya berpengaruh dengan menggunakan contoh Candi Borobudur yang disejajarkan dengan bangunan Masjid Demak? Sementara diketahui bahwa Candi Borobudur telah “hilang” selama 8 (delapan) abad sebelumnya. Boleh dikatakan bahwa “kelupaan sejarah” terhadap Candi Borobudur ini bahkan telah berlangsung melewati masa Majapahit dan Kesultanan Demak. Belum lagi jika kita harus memperhitungkan lagi proses pemugaran pasca ditemukan kembali hingga layak diperkenalkan kepada publik yang memakan waktu lebih dari satu abad sendiri.

Jadi, Borobudur sendiri sebenarnya telah “pernah mati” dalam alam pikiran orang Jawa. Hal ini menunjukkan bahwa ingatan publik masyarakat Jawa terhadap simbol kebesaran masa lalu berupa ajaran Budha ini tidak terlalu mendalam atau bahkan tidak ada. Hanya merupakan sapuan cat yang mudah terkelupas dari sepotong kayu. Kebesaran masa lalu yang terlalu diagung-agungkan dengan melupakan kenyataan sejarah yang lebih besar. Sebuah bukti bahwa “keagungan” masa lalu bisa dibangkitkan kembali dengan menjajah ruang kesadaran kita. Oleh karena itu menghubungkan antara tingkatan yang ada dalam Candi Borobudur dengan tingkatan pada masjid Demak, sebagaimana pengutipan yang dilakukan oleh Bambang Noorsena, rasanya merupakan tindakan yang ahistoris dan mengada-ada.

Buku “Sejarah Nasional Indonesia” yang menjadi rujukan standar dalam penulisan sejarah tentang Indonesia juga mengungkapkan fenomena yang sama. Dikatakan bahwa beberapa masjid kuno memiliki pola lengkung  mirip kalamakara dalam mihrabnya. Beberapa bangunannya mengingatkan pada seni bangunan candi, yaitu menyerupai meru pada jaman Hindhu. Juga beberapa detail lainnya. Namun buku tersebut sama sekali tidak membuat konklusi gegabah bahwa proses adopsi maupun adaptasi bangunan fisik akan selalu diikuti dengan proses yang sama terhadap nilai “bathin” yang dimilikinya. Menariknya, kesimpulan buku tersebut justru mengungkapkan bahwa Islamisasi yang dilakukan melalui seni bangunan dan seni ukir pada sejumlah bangunan Islam justru menunjukkan bahwa proses pengislaman tersebut dilakukan dengan damai. Kecuali itu dari segi ilmu jiwa dan taktik, menurut buku tersebut, penerusan tradisi bangunan dan seni ukir pra Islam merupakan alat Islamisasi yang sangat bijaksana yang mudah menarik orang-orang bukan Islam secara perlahan memeluk Islam sebagai pedoman hidup barunya.[4] Dengan istilah lain, inilah salah satu bukti titik temu yang sulit dibantah antara Islam dan Jawa.

Untuk lebih mendalami persoalan ini, akan semakin menarik jika mencermati analogi yang dikemukakan Prof. Dr. Syed Muhammad Naguib Al Attas, pakar kebudayaan Melayu, sebagai berikut:

Sebagaimana si Ali berpakaian chara Barat memang nampak pengaruh Barat pada zahir dirinya, dengan tiada semestinya bererti bahwa batin dirinya itupun terpengaruh oleh kebudayaan Barat, begitulah juga fakta-fakta sejarah yang zahir pada sesuatu masharakat dan kebudayaannya tiada semestinya membayangkan sifat batin masharakat dan kebudayaan itu.[5]

Jadi, sejumlah bangunan Islam di Jawa yang menampilkan sebagian corak dari masa lalu tidak berarti mewarisi pola “batin” yang sama. Kesamaan pada sejumlah detail pola bangunan Hindhu dan Budha, tidak lantas menjadi bukti bahwa Islam telah mewarisi ajaran mistik kedua agama tersebut. Kesimpulan Noorsena tersebut seperti halnya bangunan gereja-gereja kuno, baik di Timur dan di Barat, seringkali memiliki detail bangunan dan menggunakan simbol-simbol yang sama yang sama dengan bangunan penganut paganisme yang ada disekitar pertumbuhan umat Kristen. Salib adalah simbol yang sama pernah dipakai oleh sejumlah ajaran pagan sebelum masa Kristen. Bukan hanya terbatas pada simbolnya, bahkan cerita-cerita seputar salib dari agama penyembah berhala tersebut hampir sama dengan detail dan ajaran dalam kekristenan. Jika didasarkan dengan hal tersebut kemudian disimpulkan bahwa “Kristen telah mewarisi tradisi mistik kaum pagan”, dimanakah posisi keberterimaan Bambang Noorsena ? Tetap konsistenkah ia dengan analogi yang diyakininya?

Jika Borobudur merupakan candi Agama Budha, maka Candi Prambanan sebagai candi bercorak Hindhu juga mengalami nasib yang kurang lebih sama. Candi Hindhu ini ditemukan secara tidak sengaja pada tahun 1797, ketika penguasa Belanda membangun markas di Klaten. Sebelumnya tidak ada gambaran bahwa disekitar tempat pembangunan markas tersebut terdapat kompleks bangunan kuno tersebut. Hal ini terjadi karena sebagian besar bangunan telah tertutupi dengan tanaman-tanaman keras. Penduduk sekitar juga menjadikan lokasi tersebut sebagai tempat pembuangan sampah. Sehingga kesulitan utama yang dihadapi oleh Belanda ketika hendak membangun kembali peninggalan Hindhu tersebut adalah menyingkirkan tanaman dan sampah yang terlanjur menutupi badan bangunan batu tersebut. Sejumlah bangunan batu yang lain yang lebih utuh memang ada yang digunakan oleh penduduk sekitar sebagai tempat pemujaan. Pemujaan yang dilakukan tentu saja bukan berasal dari tradisi Hindhu, melainkan lebih mirip ritual penyembahan terhadap batu dan pepohonan yang berasal dari kebudayaan punden berundak-undak. Sejumlah arca yang sempat ditemukan dilokasi tersebut selalu menjadi barang dagangan yang diminati oleh orang-orang asing. Sementara penduduk sekitar kompleks candi tersebut – terutama yang berprofesi sebagai pedagang – cenderung mengabaikan dengan menjadikannya sebagai “peluang” mendapatkan uang.[6]

Candi-candi lainnya secara umum memiliki nasib yang hampir serupa. Ditemukan sebagai reruntuhan yang diabaikan, tertutup oleh sejumlah pepohonan dengan tanpa perawatan, terkubur dalam tanah, atau terbengkelai memuing sehingga sukar direkonstruksi ulang hingga hari ini. Sebagian besar candi itu umumnya ditemukan kembali setelah melalui proses penggalian. Untuk selanjutnya dipopulerkan oleh kalangan akademisi orientalis maupun misionaris. Bukan dengan tujuan untuk bersimpati secara penuh terhadap wujud kebudayaan ini, melainkan untuk kepentingan lain yang akan dijelaskan selanjutnya.

ELIT YANG BERJARAK DARI RAKYAT

Saat ini kita hidup dalam era dimana kebudayaan candi merupakan salah satu khazanah warisan masa lalu yang dalam sejumlah aspek dianggap sebagai bagian dari kebesaran masa lalu. Pertanyaan yang menggelitik untuk diajukan adalah “mengapa  kebudayaan candi ini kemudian pernah ditinggalkan oleh masyarakat?”. Pada tingkatan yang lebih ekstrim bahkan budaya tutur tentang warisan kuno ini ternyata juga tidak menjadi bagian dari budaya lesan yang berkembang di antara masyarakat Jawa pada masa lalu. Kenyataan ini, tentu mengherankan bagi kita. Bagaimana mungkin, jika benar kebudayaan Candi merupakan warisan budaya yang tidak terpisah dari masyarakat, justru pada saat yang sama dilupakan oleh masyarakat tanpa berbekas sama sekali sampai wujud bangunannya direkonstruksi ulang dan diperkenalkan kembali kepada khalayak.

Realitas bahwa pernah terjadi proses “kelupaan” terhadap budaya candi ini menimbulkan sejumlah spekulasi dalam merunut peyebabnya. Dr. I. Groneman, seorang orientalis, membangun teorinya bahwa kerusakan candi ini terjadi murni akibat kejadian alamiah seperti gempa bumi, erupsi vulkanik, tanaman parasit yang merusak pondasi, dan sejumlah peristiwa lainnya. Groneman juga menyalahkan kebodohan rakyat sebagai penyebab mereka kurang menghargai produk agung warisan dari masa lampau.[7] Wacana yang dihasung Groneman ini hanya sampai pada tataran menjelaskan bagaimana hilangnya candi akibat proses alamiah yang berjalan, namun kurang menyentuh aspek kemanusiaan yang lebih konkret. Sebab jika penyebabnya adalah kebodohan manusia, justru hal ini bisa menjadi lahan subur dan sekaligus pemantik untuk pemujaan terhadap bangunan kuno. Dengan demikian tidak mampu menjelaskan mengapa kebudayaan candi ditinggalkan oleh masyarakat atau rakyat kerajaan Budha atau Hindhu.

Sejumlah cerita babad di Jawa yang vulgar mendapat pengaruh pemikiran Belanda berusaha menggambarkan bahwa terjadinya “kelupaan” sejarah terhadap kebudayaan candi ini adalah akibat pengaruh kedatangan Islam. Islam juga dianggap turut memberikan kerusakan terhadap sejumlah bangunan monumental di tanah Jawa. Prof. Dr. Denys Lombard, seorang akademisi dan pakar simbologi Perancis, mengakui kenyataan bahwa terdapat sejumlah tuduhan orientalis terhadap Islam sebagai penyebab kehancuran sejumlah candi. Lombard  sendiri membantah dengan menyatakan bahwa hampir tidak pernah ada monumen yang dihancurkan atas prakarsa pihak Islam. Candi-candi di Jawa secara umum telah menjadi reruntuhan sementara Hindhuisme masih menjadi agama mayoritas. Kedatangan Islam di Indonesia memang bersamaan waktu dengan terputusnya secara radikal tradisi-tradisi arsitektural yang telah berkembang di Jawa selama lebih delapan abad. Beberapa sejarawan Eropa berusaha menggarisbawahi bahwa Islam merupakan agama yang bersifat “mematikan” bagi kebudayaan lokal ini. Namun mereka lupa bahwa di Semenanjung Indochina, tempat dimana Islam tidak berhasil berkembang, pembangunan candi-candi besar juga telah berhenti sebagaimana yang terjadi di Jawa.[8]

Denys Lombard menggarisbawahi bahwa keruntuhan kerajaan-kerajaan Hindhu di Jawa dan penghentian pembangunan gedung-gedung batu berskala besar lebih banyak disebabkan karena kerajaan Budha dan Hindhu mengalami kemunduran karena mulai ditinggalkan oleh rakyatnya sendiri. Hal ini terjadi karena penduduk lebih memilih untuk tinggal di kota-kota pelabuhan atau wilayah sekitarnya.[9] Pola masyarakat agraris juga mulai bergeser menjadi masyarakat bisnis sehingga daerah pedalaman yang menjadi pusat kerajaan Hindhu atau Budha dinilai kurang kondusif lagi bagi gaya hidup mereka yang baru. Dengan demikian proses “kelupaan” terhadap pembangunan dan pemeliharaan candi di Jawa penyebab utamanya adalah kerajaan sebagai inisiator utama telah ditinggalkan oleh sebagian besar rakyatnya.

Pertanyaan selanjutnya, mengapa kerajaan Budha dan Hindhu itu ditinggalkan oleh masyarakatnya? Drs. R. Moh. Ali, Kepala Arsip Nasional dan Ketua Jurusan Sejarah Fakultas Sastra Universitas Padjadjaran (UNPAD), yang dikutip oleh Prof. Dr. Ahmad Mansur Suryanegara, senada dengan Denys Lombard, menyatakan bahwa kebudayaan candi justru merupakan salah satu penyebab terjadinya eksodus penduduk kerajaan Budha atau Hindhu dari dari pusat kekuasaan menuju daerah pesisir atau pelabuhan. Pembangunan sejumlah candi dan patung-patung besar biasanya merupakan proyek yang melibatkan masyarakat sekitar dalam prosesnya. Masyarakat tersebut terdiri dari kalangan petani yang mata pencahariannya lebih banyak berkutat pada bercocok tanam dan memelihara ternak. Sedangkan proyek pembuatan candi dan  patung biasanya melibatkan rakyat yang digolongkan dalam kasta Sudra dan Paria tersebut dalam kerja bakti. Akibatnya kerja bakti tersebut menjadikan rakyat kecil menderita dan mata pencariannya terbengkelai. Dampaknya, mereka berusaha menyingkir dan meninggalkan wilayah pembangunan candi karena tidak ingin waktu dan tenaganya habis untuk memenuhi kewajiban kerja bakti kepada raja. Ketika Islam mulai masuk ke tanah Jawa, mereka bukan hanya meninggalkan keyakinan lamanya namun juga masuk Islam. Status sosialnya sebagai rakyat dengan kasta terendah (Sudra dan Paria) dengan sendirinya hilang setelah menganut agama Islam.[10] Sebab dalam Islam tidak dikenal adanya pembagian strata sosial yang diskriminatif sebagaimana terjadi dalam konsep kasta.

Jadi tanpa bermaksud meremehkan peran candi pada masa kini sebagai bagian dari khazanah warisan masa lalu, kebudayaan candi itu sendiri pada awalnya bukan merupakan kebudayaan yang murni milik “jiwa” masyarakat nusantara. Candi hanya berhenti sebagai milik kalangan elit kekuasaan yang terdiri dari kasta Brahmana dan Ksatriya saja. Sementara bagi kalangan rakyat jelata yang umumnya terdiri dari kasta Sudra dan Paria, candi merupakan simbol monumental sebuah proses penindasan oleh kalangan elit politis. Oleh karenanya, maka kebudayaan candi ini pada masa pembangunannya tidak menjadi bagian dari jiwa dan hati rakyat jelata. Apalagi diharapkan menjadi bagian dari kerohaniannya. Sehingga pada masa selanjutnya proses “kelupaan” terhadap tradisi ini menjadi hal yang sangat alamiah dan wajar. Realitas tentang penghargaan terhadap budaya candi pada era kini, sama halnya dengan bangunan monumental Tembok Besar di Cina yang menjadi kebanggaan negara tersebut tetapi sejarah masa lalunya –yang secara umum dilupakan orang – dibangun dengan pertaruhan jiwa rakyat yang terlibat dalam suatu proyek kerja paksa dengan korban yang tidak berbilang.

Sungguh tepat ungkapan Syed Muhammad Naguib Al-Attas, seorang pakar peradaban Melayu, bahwa peninggalan kesenian berupa tugu-tugu maupun candi-candi serta pahatan-pahatan batu yang menunjukkan kehalusan cita rasa seni tidak selalu menjadi ciri suatu peradaban yang bermutu tinggi. Kesenian memang merupakan salah satu ciri yang mensifatkan peradaban, namun pandangan hidup yang berdasarkan kesenian itu adalah semata-mata merupakan kebudayaan estetik, kebudayaan klasik, yang dalam penelitian konsep perabadan sejarah bukan menandakan suatu masyarakat yang memiliki sifat keluhuran budi dan akal serta pengetahuan ilmiah. Bahkan Sejarah telah memberikan pelajaran bahwa semakin indah dan rumit gaya senirupa, maka semakin menandakan kemerosotan aspek budi dan akal. Selanjutnya Al-Attas menunjukkan contoh Acropolis di Yunani, Persepolis di Iran, dan Piramid-piramid di Mesir yang sama sekali tidak menunjukkan peradaban dalam wujud ketinggian moralitas dan kemajuan pemikiran dari sebuah peradaban. Sebaliknya, Al-Attas menegaskan bahwa dalam menilai peranan dan kesan terhadap Islam, karakteristik yang harus dicari oleh mereka bukan pada peninggalan yang bersifat material seperti tugu dan candi melainkan pada bahasa dan tulisan yang sebenarnya lebih bersifat daya budi dan akal yang merangkum kemajuan pemikiran.[11]

Akhirnya, pengakuan seorang orientalis bernama T. Ceyler Young terkait tentang “kebudayaan asli” di negeri-negeri berpenduduk Islam patut dicermati bersama : “Di setiap negara yang kami masuki, kami gali tanahnya untuk membongkar peradaban-peradaban sebelum Islam. Tujuan kami bukanlah untuk mengembalikan umat Islam kepada akidah-akidah sebelum Islam tapi cukuplah bagi kami membuat mereka terombang-ambing antara memilih Islam atau peradaban-peradaban lama tersebut”.[12] Praktik mendekati budaya asli dengan kepentingan yang jauh berbeda dari sikap yang dipertunjukkan sebagaimana diakui Ceyler Young ini bukan merupakan strategi marginalisasi Islam yang aneh. Dapat dicatat bahwa Misionaris dan orientalis seperti Hendrik Kraemer (1888-1965) misalnya, ia berusaha mendekati dan mengkaji serta mengembangkan kebudayaan kejawen, namun bukan dilandasi simpati terhadap kebudayaan kejawen itu sendiri melainkan didorong oleh “keputus asaan” pasca terantuk kesulitan untuk menundukkan Islam di Jawa agar tersentuh oleh kegiatan misi penginjilan.[13] Hal yang sama juga berlaku pada sejumlah kajian orientalisme yang berusaha untuk mengembangkan diskursus “pribumi” untuk menyingkirkan peranan dan pengaruh Islam. “Pribumi” yang dimaksud tentu bukan dalam makna yang senyatanya, sebab kebudayaan Budha dan Hindhu pada dasarnya merupakan bagian dari proses yang oleh sejarawan disebut sebagai Indianisasi.

PENUTUP

Eksistensi kebudayaan candi – tanpa mengabaikan peran kekiniannya- merupakan salah satu kekayaan perbendaharaan budaya masa lalu nusantara. Akan tetapi mengangkat kebudayaan monumental ini sebagai warisan budaya adi luhung memang seharusnya dipaparkan kembali secara seimbang. Masyarakat seharusnya diberikan informasi yang sebenarnya bahwa mereka selama ini telah dikondisikan dalam bahasa-bahasa yang lebih bersifat jargon daripada menyentuh realitas. Sudah saatnya masyarakat insyaf bahwa kekayaan budaya yang berwujud demikian tidak selalu mewariskan cerminan kebudayaan yang menjunjung ketinggian moralitas dan kemajuan akal pemikiran yang menjadi ciri utama peradaban mulia.

Jadi pengembangan kebudayaan ini hendaknya diimbangi dengan informasi yang benar, bukannya terjebak dalam bahasa-bahasa slogan yang mengedepankan sikap manipulatif dan persuasif.  Informasi yang seimbang akan membentuk masyarakat yang kritis dalam menilai dan tegas dalam memposisikan titik tolak pemikirannya. Termasuk dalam diskursus budaya candi yang sebenarnya merupakan wujud jauhnya keberpihakan elit politis dengan masyarakat kelas bawah yang menjadi tanggung jawabnya. Publikasi tentang kekayaan budaya hendaknya tidak dibarengi dengan pengorbanan yang terlampau besar dengan menurunnya intelijensi masyarakat akibat proses pembodohan yang berjalan sistematis tersebut. Jika proses mengingat kembali kebudayaan lama ini dianggap menjadi bagian dari pemahaman terhadap khazanah kekayaan budaya. Maka proses kelupaan terhadap “masa lalu” yang pernah berjalan secara alamiah mestinya juga merupakan bagian dari kebudayaan itu sendiri. Sehingga perlu juga dibuka secara jujur dan tidak ditutup-tutupi.

[1] Bambang Noorsena. Menyongsong Sang Ratu Adil : Perjumpaan Iman Kristen dan Kejawen. Cetakan II. (Penerbit Andi, Yogyakarta, 2007). Hal. 14-15

[2] Soediman. Melihat Pelaksanaan Restorasi Candi Borobudur. Dalam Majalah Analisis Kebudayaan Tahun I No. 1. (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Jakarta, 1980). Hal. 103

[3] Soediman. Melihat … Ibid. Hal. 103

[4] Marwati Djoenoed Poesponegoro dan Nugraha Natasusanto. Sejarah Nasional Indonesia III. (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan-Balai Pustaka, Jakarta, 1993). Hal. 192-194

[5] Syed Muhammad Naguib Al-Attas. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. (Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, Kuala Lumpur, 1972). Hal. 23

[6] Lihat Thomas Stamford Raffles. The History of Java. Volume II. (Printed for Black, Parbury, and Allen, Booksellers to The Hon. East-India Company, and John Murray- London, 1817 ). Hal. 6-7

[7] Dr. I. Groneman. Ruins of Buddhistic Temples in Praga Valley: Tyandis Barabudur, Mendut, and Pawon. Diterjemahkan dari Bahasa Belanda ke Bahasa Inggris oleh J. H. (Druk Van H. A. Benjamins, Semarang, 1912). Hal. 11-12

[8] Denys Lombard. Nusa Jawa Silang Budaya 2 : Jaringan Asia. Diterjemah dari Le Carrefour Javanais: Essai d’histoire globale II. (Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 2008). Hal. 189

[9] Denys Lombard. Nusa Jawa … Ibid. Hal. 189

[10] Prof. Dr. Ahmad Mansur Suryanegara. Api Sejarah : Buku yang Akan Mengubah Drastis Pandangan Anda Tentang Sejarah Indonesia. (Salamadani Pustaka Semesta, Bandung, 2009). Hal. 155

[11] Syed Muhammad Naguib Al-Attas. Islam dalam … Opcit. Hal. 18-19

[12] Muhammad Quthb. Perlukah Menulis Ulang Sejarah Islam. Judul asli : Kaifa Naktubu Attarikhal Islami?. (Darul Wathan lil Nasyri, 1412). (Gema Insani Press, Jakarta,1995).Hal. 38

[13] Karel Steenbrink. Dutch Colonialism and Islam in Indonesia: Conflict and Contact 1596-1950. Edisi Indonesia: Kawan dalam Pertikaian: Kaum Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia (1596-1942).  Penterjemah oleh Drs. Suryan A. Jamrah, MA. (Penerbit Mizan, Bandung, 1995). Hal 164